Парадигмы субъектности

Тема 4. Трансцендентальная парадигма: феноменология

Учение немецкого мыслителя Э. Гуссерля строилось как развитие мысли Декарта, однако существенные черты роднят его с трансцендентальной, а не картезианской парадигмой. Прежде всего, это учение о познавательной деятельности субъекта. Оно имеет очень субъективистский характер: фактически Гуссерль рассматривает познание как конституирование, создание субъектом объекта для себя.

Важнейшие черты феноменологии, имеющие отношение к философии субъекта, таковы:

1. Сознание всегда имеет предмет (оно интенционально). Чистое сознание – это форма, которая конституирует то, каким образом дан нам этот предмет.

2. Трансцендентальное Эго, или собственно сознание, – это инстанция, сопрягающая феномены с их смыслом. Эта деятельность сознания носит характер синтеза. Мы распознаем феномен параллельно с конституированием его смысла.

3. Сознание способно усматривать необходимую истинность, в том числе сущность собственных интенциональных актов.

4. Сознание имеет временной горизонт: помимо (исчезающей) точки «теперь», оно удерживает в своем активном поле некий интервал прошлого (ретенция) и, в некотором смысле, будущего (протенция).

5. Каждый акт сознания (восприятие, суждение, оценка и т. п.) совершается в субъективном горизонте опыта. Каждый предмет, становясь феноменом, также обретает свой горизонт, который сознание конституирует из смысловых связей (прошлое знакомство с данным предметом, знание о нем, связанное с ним ожидание, ассоциации т. п.). Конституирование смысла происходит не до и не после, а одновременно с «восприятием» предмета (последнее рассматривается не как безусловное восприятие, а как акт конституирования феномена «в модусе очевидности»).

6. Методологическое правило: для философской работы с сознанием необходимо «взять в скобки», убрать всякое конкретное содержание. Это называется «эпохэ» или феноменологическая редукция. Мы интересуемся только структурами, которые делают всякое такое содержание возможным (это типичный подход трансцендентальной парадигмы). Философское исследование сознания не имеет ничего общего с эмпирическим исследованием.

Надо также специально прояснить отличие феноменологии от психологии. Гуссерль называл феноменологию дескриптивной наукой, так что получается, что по описанию это отличие не очевидно. Я скажу не его словами, но я бы это сформулировала так, что феноменология как философия занимается тем, что не может быть иначе, тем что аподиктично, не случайно, не фактично, не «истина факта» по Лейбницу. А, наоборот, «истина разума». Это описание таких структур сознания, которые общие для всех людей не просто потому что так сложилась, скажем, в процессе эволюции, а потому, что без этого сознание вообще не будет работать. Тогда эмпирическая психология – думаю, что так думал и Гуссерль – будет продолжать дело феноменологии, добавляя к феноменологическому учению о сознании еще и психологические, фактуальные особенности. (В последнее время появляются многочисленные попытки скрестить феноменологию с эмпирической психологией или даже с биологией – нейрофеноменология и т. п. Я убеждена, что Гуссерль в этих попытках свою феноменологию не узнал бы).

Э. Гуссерль: Конституирование смысла

На учении Гуссерля строились многие другие важнейшие учения о субъекте, прежде всего экзистенциальное. Оно также легло в основу гештальт-психологии. Его главный пафос – осмысленность бытия. Сознание, по Гуссерлю – область смысла.

Надо отвлечься и сказать несколько слов о двухуровневой семантике, которую Гуссерль в определенном смысле разделял. Она восходит к Фреге. Он выделял знак, значение и смысл. По вопросу о смысле позже разгорелась редукционистская борьба, смысл отождествили с картезианской парадигмой, внутренним театром и заявили, что его нет. Смысл есть чисто ментальный феномен. Без него в принципе легко можно обойтись, как показывает нынешнее совершенствование переводчиков, например, Гугла, который легко переводит, ничего не понимая. Поэтому те, кто говорил, что человек тоже действует без особого, специфически человеческого понимания, были формально неопровержимы: без этого действительно вполне можно действовать. Здесь нужно назвать Райла, Куайна, Тьюринга и отчасти Витгенштейна. Все они близки к логическому бихевиоризму. Это весьма материалистическое, имманентистское учение. Оно против дуализма.

Так вот, Гуссерль был на противоположной стороне. Его учение об интенциональности четко противостоит операциональным учениями типа логического бихевиоризма. Его теория интенционального акта вводит такие понятия, как ноэма и ноэзис, которые придают сознанию собственное, присущее только ему содержание. Это, конечно, типично картезианский подход, и в этом смысле понятно, почему Гуссерль назвал одно свое произведение «Картезианские медитации» – у него есть особая субстанция сознания, у него есть картезианский «внутренний театр». Например, Гуссерль говорит о том, что сознание удерживает смысл ноэмы. Как это понять? Опираясь на Декарта. Вспоминаем знаменитое рассуждение Декарта о воске. Все качества воска могут меняться, вот был один кусок – вот совершенно непохожий на него второй кусок. Но наш ум, говорит Декарт, удерживает смысл. Мы узнаем этот кусок воска. Нам не нужны тут внешние признаки. Именно это Гуссерль говорит на более сложном и техничном языке: интенциональный акт («я вижу») имеет своим коррелятом ноэму (воск). Это внутренний смысл, наше понимание воска, то, что мы удерживаем в себе и затем находим в разных кусках воска в мире. С этим связано и то, что Гуссерль выделял в ноэме ядро, то есть нечто неизменное, что может быть окружено разными привходящими вещами (обратим внимание, что это также и другими словами сформулированное учение Аристотеля о форме).

Идею конституирования Гуссерль вводит в «Картезианских медитациях» через понятие потенциальности сознания. Его известный пример с игральным кубиком – глазами мы видим одну или две стороны, но умом видим целый кубик (в некоторых опытах испытуемые не могли вспомнить, какие именно грани видели). Мы додумываем, попросту воспринимаем умом, а не глазами.

При этом следует обратить внимание на то, что феноменологическое истолкование воспринятого как такового не связано с осуществляющейся в ходе восприятия экспликацией воспринятого в соответствии с его признаками; но это истолкование проясняет то, что заключает в себе смысл (определенного) cogitatum, и то, что подразумевается лишь попутно и несозерцательно (unanschaulich Mitgemeinte) (как обратную сторону [предмета]), воспроизводя в воображении (Vergegenwartigung) потенциальные восприятия, каковые могли бы сделать невидимое видимым. Это верно для любого вообще интенционального анализа. В качестве такового он выходит за пределы разрозненных переживаний, которые могут быть подвергнуты анализу: истолковывая их коррелятивные горизонты, он помещает весьма многообразные анонимные переживания в тематическое поле тех, которые конститутивно функционируют в отношении предметного смысла соответствующего cogitatum, следовательно, не только актуальные переживания, но и потенциальные, которые заключены в смыслообразующей интенциональности актуальных переживаний и предначертаны в ней и которые при их выявлении демонстрируют очевидное свойство истолковывать имплицитным смысл^[16].

Так что существовать в мире в качестве субъекта – это, по Гуссерлю, создавать собственный мир, распространять свою субъективность.

При этом существует полюс постоянства Эго. В Медитации № 4, Пар. 31, Гуссерль заявляет, что Эго само себя конституирует:

Само Ego существует для себя самого в непрерывной очевидности, т. е. непрерывно конституирует себя в себе самом как существующее^[17].

Здесь мы видим отсылку и Декарту, с его идеей, что «Я существую», и к Канту, с его трактовкой ТЕА как представления «Я мыслю». Гуссерль, по терминологии философии сознания, будет, конечно, дуалистом, хотя вследствие своей приверженности эпохэ сам он про себя так никогда не говорил.

Однако дальше он рассуждает так, что различие между трансцендентальным и эмпирическим единством апперцепции у него исчезает. Он нагружает полюс Эго свойствами, которые оно само для себя конституирует (например, Я принимаю такое-то решение и далее существую как принявший это решение – отсюда дорога к Сартру).

Я принимаю решение – переживание акта исчезает в потоке, но решение сохраняется; погружаюсь ли я в тяжелый сон, у становясь пассивным, или переживаю другие акты – оно продолжает сохранять свою значимость; коррелятивно: я и далее продолжаю быть так решившим, и до тех пор, пока я не отказываюсь от решения. Если решение связано с действием, которое носит окончательный характер, то вследствие осуществления этого действия оно отнюдь не устраняется; в модусе осуществленности оно сохраняет свою значимость – я и дальше продолжаю отстаивать свое действие. Я сам, устойчиво пребывающий в своей волевой установке, изменяюсь, если перечеркиваю свои решения или действия, отказываюсь от них^[18].

 

В 33 параграфе Гуссерль, правда, отличает Я как полюс конституирования от Я как конкретной монады – то есть снова возвращается к разделению ТЕА и ЭЕА. Далее он углубляется в то, что Эго разумно, и в этом опять у него сочетаются мотивы и Декарта и Канта, но это уже выходит за рамки нашего обсуждения.

Э. Гуссерль: Время

Очень важно учение Гуссерля о времени. Без понимания сознания времени, считает Гуссерль, невозможно понять вообще работу сознания. Декарт ничего не говорил об этом, а Кант сказал слишком мало, хотя он дал понять огромное значение времени в сознании человека. По сути само сознание – это сознание времени («форма внутреннего чувства»):

Если мы рассмотрим основную форму синтеза, а именно синтез идентификации, то он предстает перед нами прежде всего как всепроникающий, пассивно протекающий синтез в форме непрерывного внутреннего сознания времени^[19].

То есть моя главная жизнь – это мое чувство, что течет время. С этим же связано моя постоянная уверенность в том, что в каждый следующий миг мир вокруг меня тот же самый, что был только что. Это тоже пассивный синтез времени.

Если отвлекаться от постановки вопроса в терминах субъекта и ставить вопрос в терминах только философии времени, то проблема звучит так: как воспринимается временная последовательность? С одной стороны, мы воспринимаем ее как разворачивающуюся во времени. С другой стороны, мы схватываем ее в то же время единым актом мысли. Является ли сам этот акт временным? Должен же он как-то удерживать отличие настоящего от прошлого (и немного захватывать будущее, но это другая проблема). Вот что пишет Гуссерль:

для схватывания последовательности представлений (например, а и b) необходимо, чтобы они были абсолютно одновременными объектами некоторого связующего знания (Wissen), которое объединяло бы их совершенно нераздельно друг от друга в одном единственном и неделимом акте. Все представления пути, перехода, отдаления, короче говоря, все те представления, которые содержат некоторое сравнение многих элементов и выражают отношения между ними, могут быть мыслимы только в качестве продукта вневременного охватывающего [их] знания. Они все были бы невозможны, если само представление растворилось бы во временной последовательности. С этой точки зрения, кажется очевидным и даже неизбежным допущение, что созерцание временной протяженности имеет место в некотором Теперь, в некоторой временной точке. Вообще, кажется само собой разумеющимся, что каждое сознание, которое подступает к какой-либо целостности, к какой-либо множественности различимых моментов (следовательно, каждое сознание отношений или комплексов), стягивает свой предмет в некоторую неделимую временную точку; каждый раз, когда сознание направлено на целое, части которого последовательны, оно может быть созерцательным сознанием этого целого только тогда, когда части как репрезентанты сходятся в единстве мгновенного созерцания^[20].

Всего в философии сейчас насчитывается три ответа на этот вопрос (по Станфордской энциклопедии)^[21]. Есть такой ответ, что сознание имеет характер чисто моментальный, что его способность схватывать время – иллюзия. Это неубедительный ответ. Второй ответ так называемых ретенционалистов, к которым исследователи относят и Гуссерля: сознание не имеет протяженности во времени, но оно само по себе порождает представление о нем. То есть акт мысли является вневременным, хотя это мысль о времени. Третий ответ, так называемых экстенционалистов: временным является само сознание. Сознание – это не точка, которая движется по шкале времени, а отрезок.

Настоящее, «в» котором находится гуссерлевское трансцендентальное Эго – это, с одной стороны, центральная точка, а с другой стороны – окружающий ее горизонт. Гуссерль говорит, что горизонт конституируется. Во всяком случае, горизонт этот есть. Он, видимо, как бы ярче около самой центральной точки и тусклеет по мере отдаления от нее. У него, вероятно, есть какая-то определенная протяженность. Мы вообще никогда не мыслим из единой точки, и с этим же связано то, что мы никогда не мыслим одну мысль в единицу времени. Все всегда окружено горизонтом. У каждого протекающего мгновения есть соседние мгновения, которые пребывают в нашем сознании. У каждой мысли есть соседние мысли, которые нами «немного думаются» вместе с основной мыслью. Эта горизонтная структура присуща сознанию, которое, таким образом, вообще не является каким-то «точечным».

М. Шелер

Гуссерль оказал огромное влияние на философию XX века, его много комментировали, но у него было много и непосредственных учеников. Рассмотрим Макса Шелера и его очерк «Положение человека в космосе»^[22].

Шелер разбирает «инструментальный» интеллект высших животных, обезьян, кажущееся приближение к уровню человека. Он анализирует, как инструментальный интеллект решает задачи и что будет, если мощь этого инструментального интеллекта повысить до уровня человека. Его утверждение: сложность решаемых задач возрастет, но человека так не получится, ум человека устроен принципиально иным образом. Для инструментального интеллекта, даже очень высокого, не доступны отвлеченные задачи, то есть те, которые не несут выгоды. Если бы обезьяна могла говорить, и если ее спросили бы, что она может сказать, например, про банан, она ответила бы: банан вкусный. Ей в голову не пришло бы раздумывать о «банане самом по себе», о «сущности» банана, о его субъективном явлении и объективных свойствах. Характеризуя ум человека, Шелер употребляет гуссерлевское понятие «идеация». Идеация – это усмотрение сущности предмета, как бы попытка понять, что он представляет собой «на самом деле» – не как вещь в себе, конечно, а пусть как явление нам, но в отвлечении от наших потребностей и отношений. Мы можем любить бананы и не любить яблоки, но мы выстраиваем их классификации объективно, изучаем их внутреннее строение и так далее. Ум человека может отвлекаться от инструментально-интеллектуальных возможностей и ставить общие, научные и философские вопросы. Приводит он также пример из этики: Будда когда-то был принцем, и в его дворце не было ничего, что могло бы натолкнуть его на грустные мысли, там только веселились. Но однажды он вышел за ограду и увидел нищего, больного и умершего – и он постиг «зло вообще» и стал искать выход. Он не вернулся во дворец, потому что наличие в мире «зла вообще» требовало и взывало к нему. Он достиг просветления. Вот на это, на просветление в смысле Будды, и не способен самый высокий инструментальный интеллект.

* * *