Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії. Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології

§ 25. Позитивіст у практиці як дослідник природи, дослідник природи в рефлексії як позитивіст

De facto позитивіст відмовляється від пізнання сутностей лише тоді, коли він «філософськи» рефлексує і дозволяє себе обманути емпіристським філософам, але не тоді, коли він як дослідник природи мислить і обґрунтовує в нормальній природничій настанові. Адже тоді він очевидно великою мірою керується вбачаннями сутностей. Бо відомо, що чисто математичні дисципліни, матеріальні, як геометрія або форономія^[22], формальні (чисто логічні), як арифметика, аналіза тощо, є засадовими засобами природничого теоретизування. Очевидно, що ці дисципліни не є емпіричними, що вони не ґрунтуються на спостереженнях і дослідах із емпіричними фігурами, рухами тощо.

Емпіризм, звичайно, не хоче цього бачити. Але чи варто серйозно сприймати його арґумент: мовляв, нам не бракує для обґрунтування нескінченного досвіду, який є в нашому розпорядженні? У загальному досвіді людського роду, ба попереднього роду тварин, зібрано й інтеґровано у формі звичних способів схоплення незліченні скарби геометричних і арифметичних вражень, і з цього фонду ми дістаємо наші геометричні вбачання. – Але звідки знають про ці начебто накопичені скарби, якщо ніхто науково їх не спостерігав і чітко не документував? Відколи це засадою науки – і при тому найточнішої науки – став давно забутий та цілком гіпотетичний досвід замість справжнього досвіду, властива емпірична функція і обсяг якого ретельно перевірені? Фізик у своїх спостереженнях і експериментах не задовольняється, і небезпідставно, донауковим досвідом, не кажучи вже про інстинктивні схоплення та гіпотези про нібито успадкований досвід.

Чи варто сказати, як уже говорилося з різних боків, що геометричними вбачаннями ми завдячуємо «досвіду фантазії», ми здійснюємо їх як індукції з експериментів фантазії? Але чому, так звучить наше зустрічне питання, фізик не використовує цей дивовижний досвід фантазії? А саме тому, що експерименти у виображенні були би виображеними експериментами так само, як і фігури, рухи, множини у фантазії є не справжніми, а виображеними.

Аби спростувати всі ці тлумачення найправильнішим буде вказати на власний сенс математичних тверджень, а не арґументувати на їхньому ґрунті. Аби знати і безсумнівно знати, що висловлює математична аксіома, ми маємо звернутися не до емпіристського філософа, а до свідомості, в якій ми, математизуючи, з цілковитою очевидністю схоплюємо аксіоматичні стани речей. Якщо ми дотримуємося суто цієї інтуїції, то не виникає жодного сумніву, що в аксіомах виражені чисті зв’язки сутностей без щонайменшого співпокладання фактів досвіду. Слід не ззовні філософувати й психологізувати про геометричне мислення та споглядання, а здійснювати їх наживо і на підставі прямої аналізи визначати їхній іманентний сенс. Може бути, що від пізнань минулих поколінь ми успадкували певні пізнавальні настанови; але для питання про сенс і цінність наших пізнань історії цього успадкування так само байдужі, як для цінності нашого золота байдужа історія його успадкування.

§ 26. Науки догматичної та науки філософської настанови

Отже, дослідники природи говорять про математику та все ейдетичне скептично, але у свої ейдетичній методиці вчиняють догматично. І це на їхнє щастя. Природнича наука тому стала великою, що одним махом усунула буйно розквітлий античний скептицизм і відмовилася від його подолання. Замість перейматися дивними питаннями про те, як узагалі можливе пізнання «зовнішньої» природи, як здолати всі ті утруднення, які ще давні люди знаходили в цій можливості, вона порушила питання про правильний метод справжнього і якомога досконалішого пізнання природи, пізнання у формі точної природничої науки. Але вона наполовину призупинила цей поворот, завдяки якому торувала вільний шлях до своїх змістовних досліджень, надавши простір для нових скептичних рефлексій і дозволивши скептичним тенденціям обмежити можливості власної праці. Тепер внаслідок відданості емпіристським передсудам скептицизм залишається поза грою лише щодо сфери досвіду, але не щодо сфери сутностей. Адже для неї недостатньо того, що вона залучає ейдетичне до кола своїх досліджень лише під хибним прапором емпіризму. Ці переоцінки можуть собі дозволити лише такі давні і внаслідок звички недоторкані ейдетичні дисципліни, якими є математичні дисципліни, натомість (як ми вже зазначали) емпіристські передсуди стоять на заваді заснування нових дисциплін. Правильним ставленням у догматичній (у доброму сенсі), тобто дофілософській сфері дослідження є цілком свідома відмова від будь-якого скептицизму разом із будь-якою «натурфілософією» і «теорією пізнання» та прийняття предметностей пізнання такими, якими їх направду знаходять – хоч би які труднощі потому можна виявити в теоретико-пізнавальній рефлексії щодо можливості таких предметностей.

Варто здійснити неминуче й важливе розрізнення в царині наукових досліджень. На одному боці стоять науки догматичної настанови, спрямовані на речі та байдужі до всієї теоретико-пізнавальної або скептичної проблематики. Вони спираються на первинну даність своїх речей (в перевірці власних пізнань завжди повертаючись до них) і питають про те, якими речі дані безпосередньо та що на цій підставі можна опосередковано встановити для них і для речей всієї царини взагалі. На іншому боці стоять наукові дослідження теоретико-пізнавальної, специфічно філософської настанови, в яких йдеться про скептичні проблеми можливості пізнання, що їх спочатку розв’язують у принциповій загальності, аби потому, застосовуючи здобуті розв’язання, дійти висновків щодо остаточного сенсу та пізнавальної цінності результатів догматичних наук. Принаймні у теперішньому стані й допоки взагалі бракуватиме розвинутої критики пізнання, яка досягне цілковитої строгості та ясності, правильно було би закрити границі догматичного дослідження для «критичного» запитування. Інакше кажучи, наразі нам здається правильним подбати про те, аби теоретико-пізнавальні (а як правило скептичні) передсуди, щодо правомірності або неправомірності яких має вирішувати філософська наука, але які не мають турбувати догматичного дослідника, не заважали поступу досліджень. Утім скептицизму саме і є притаманним те, що він утворює такі несприятливі завади.

Саме це водночас позначає той специфічний стан речей, через який стає необхідною теорія пізнання як наука зі своїм власним виміром. Хоч би яким задовільним було суто предметно спрямоване пізнання, що спирається на вбачання, щойно пізнання рефлексійно звертається до самого себе, стає зрозуміло, що значливість усіх видів пізнання, зокрема навіть споглядань і вбачань, обтяжена оманливими неясностями та майже неусувними утрудненнями, а надто з огляду на трансцендентність об’єктів пізнання щодо самого пізнання. Саме тому існують скептицизми, які попри інтуїцію, досвід і вбачання набувають значення та потому заважають практичній справі науки. Ми виключаємо ці завади у формі природної «догматичної» науки (термін, що аж ніяк не повинен виражати тут жодного знецінення) завдяки тому, що усвідомлюємо й утримуємо в розумі найзагальніший принцип усіх методів, принцип первинної правомірності всіх даностей, ігноруючи змістові та розмаїті проблеми можливості різних видів і кореляцій пізнання.

Друга частина. Фундаментальний феноменологічний розмисел

Перший розділ. Теза природної настанови та її вимкнення

§ 27. Світ природної настанови: Я і мій навколишній світ

Ми починаємо наші розмисли як люди природного життя, уявляючи, судячи, відчуваючи, воліючи в «природній настанові». Що це означає, ми прояснимо в простих медитаціях, які найкраще здійснити від першої особи.

Я усвідомлюю світ, що нескінченно розгорається у просторі та нескінченно становиться і постає у часі. Я усвідомлюю його, це насамперед означає: я знаходжу його безпосередньо наочним, я досвідчую його. Завдяки зору, дотику, слуху тощо, в різні способи чуттєвого сприйняття тілесні речі в якомусь просторовому розташуванні є для мене просто тут, у літеральному чи образному сенсі вони «наявні», чи я особливо уважно займаюся ними, споглядаючи, думаючи, відчуваючи, воліючи, а чи ні. І живі істоти, скажімо люди, для мене безпосередньо тут; я дивлюся на них, бачу їх, я чую їх наближення, я торкаюся їх рукою, розмовляючи з ними, безпосередньо розумію, що вони уявляють і думають, які чуття в них збуджуються, чого вони бажають або воліють. Вони наявні в полі мого споглядання навіть тоді, коли я не зважаю на них. Утім, це не є необхідним, аби вони чи також інші предмети перебували безпосередньо в полі мого сприйняття. Для мене разом з актуально сприйнятими об’єктами існують певні більш-менш знайомі об’єкти дійсності, які не є сприйнятими, ба навіть наочно присутніми. Я можу переносити увагу зі щойно побаченого й усвідомленого письмового столу через частини кімнати за моєю спиною, які я не бачу, на веранду, у сад, на дітей в альтанці тощо, на всі ті об’єкти, про які я «знаю», що вони існують тут і там у моєму безпосередньо співусвідомленому оточенні – це знання не має нічого від поняттєвого мислення і лише зі зверненням уваги, і навіть тоді лише частково й здебільшого дуже недосконало, перетворюються на ясне споглядання.

Проте й царина цього наочно ясного або темного, чіткого або нечіткого співприсутнього, з якого складається стале коло актуального поля сприйняття, не вичерпує світу, який для мене в кожний момент притямності є свідомо «наявним». Натомість він простягається у чіткому порядку буття до необмеженого. Актуальне сприйняте, більш-менш ясне співприсутнє і визначене (або принаймні визначене певною мірою) почасти пронизане, почасти оточене темно усвідомленим горизонтом невизначеної дійсності. Я можу з перемінним успіхом скеровувати в нього проміння прояснювального погляду уваги. Попервах темні репрезентації згодом оживають, вихоплюють і визначають для мене щось, ланцюг спогадів замикається, коло визначеності дедалі розширюються і в ньому принагідно встановлюється зв’язок з актуальним полем сприйняття як із центральним оточенням. Утім зазвичай результат дещо інший: порожній туман темної невизначеності захмарюють споглядальні можливості або припущення, і накреслюється лише «форма» світу саме як «світу». Невизначене оточення зрештою нескінченне. Туманний горизонт, який ніколи не можна цілковито визначити, є необхідним.

Те, що стосується світу в його буттєвому порядку просторового тепер, яке я щойно описав, стосується і його буттєвого порядку в послідовності часу. Цей світ, що наявний для мене тепер і вочевидь наявний для мене кожної миті, коли я притямний, має подвійно нескінченний часовий горизонт, свої відомі та невідомі, безпосередньо оживлені й неоживлені минуле та майбутнє. Вільно споглядаючи наявне, я можу відтворювати ці зв’язки дійсності, що безпосередньо оточує мене. Я можу змінювати свою позицію у просторі та часі, спрямовувати погляд сюди й туди, в минуле й у майбутнє, я можу переживати нові, більш-менш ясні та сповнені змістом сприйняття або також більш-менш ясні образи, які в чітких формах просторового та часового світу унаочнюють для мене можливе та гадане.

Тож у такий спосіб у стані притямності, не маючи змоги це змінити, я повсякчас усвідомлюю той самий світ, хоча його змістовий склад змінюється. Він стало «наявний» для мене, і я сам є його частиною. При цьому цей світ є для мене не просто світом речей, а так само безпосередньо світом цінностей і благ, тобто практичним світом. Речі, що розташовані прямо переді мною, мають як речові, так і ціннісні характеристики, вони постають як красиві та потворні, привабливі та відразливі, приємні та неприємні тощо. Речі безпосередньо постають як об’єкти використання: «стіл» із його «книжками», «склянка», «ваза», «піаніно» тощо. Ці практичні й ціннісні характеристики конститутивно належать до «наявних» об’єктів як таких, байдуже звертаюся я до них і до об’єктів взагалі чи ні. Це, звісно, так само стосується як «простих речей», так і людей і тварин мого оточення. Вони є моїми «друзями» або «ворогами», моїми «слугами» або «керівниками», «чужими» або «родичами» тощо.

§ 28. Cogito. Мій природний навколишній світ й ідеальні навколишні світи

Із цим світом, зі світом, у якому я себе знаходжу і який воднораз є моїм навколишнім світом, пов’язані комплекси розмаїто мінливих виявів спонтанності моєї свідомості: дослідницького споглядання, експлікування, підведення-під-поняття в описі, порівняння і розрізнення, збирання і рахування, передбачення і висновлення, коротко кажучи, різних форм і ступенів теоретичної свідомості. Те саме стосується різноманітних емоційних і вольових актів і станів: уподобання і невподобання, радості та суму, жадання і відрази, сподівання і побоювання, рішення та діяння. Усіх їх з урахуванням простих Я-актів, у яких я усвідомлюю світ у спонтанному зверненні та схопленні як безпосередньо наявний, охоплює картезіанський вираз cogito. Моє «актуальне» життя стало плине в цій засадовій формі природного проживання, байдуже, висловлюю я cogito чи ні, спрямований я «рефлексійно» на Я та cogitare чи не спрямований. Щойно це зі мною відбувається, відразу оживає нове cogito, яке не піддається рефлексії, тобто залишається для мене непредметним.

Я повсякчас віднаходжу себе як когось, хто сприймає, уявляє, думає, відчуває, жадає тощо; і при цьому я здебільшого віднаходжу себе актуально пов’язаним із дійсністю, що стало оточує мене. Адже я пов’язаний так не завжди, не кожне cogito, в якому я живу, має за cogitatum речі, людей, будь-які предмети або стани речей мого навколишнього світу. Подеколи мені йдеться про чисті числа та їхні закони: вони не є чимось із наявного в навколишньому світі, цьому світі «реальної дійсності». Світ чисел так само наявний для мене як поле об’єктів арифметичних вправ, під час таких вправ у центрі моєї уваги постають окремі числа або образи чисел, оточені почасти визначеним, а почасти невизначеним арифметичним горизонтом; однак очевидно, що це для-мене-тут-буття як саме тут-буття є іншого ґатунку. Арифметичний світ є для мене тут, коли й поки я настановлений арифметично. А природний світ, світ у звичному сенсі слова, завжди для мене тут, поки я природно живу в ньому. Допоки це відбувається, я «природно настановлений», що означає те саме. У цьому геть нічого не змінюється, коли я через реалізацію відповідних настанов звертаюся до арифметичного світу й інших схожих «світів». Природний світ залишається і тоді «наявним», я, як і до того, перебуваю в природній настанові, яку не порушують нові настанови. Доки моє cogito рухається лише у світах цих нових настанов, доти природний світ залишається поза увагою, він є тлом для актів моєї свідомості, але він не є горизонтом, у якому розгортається арифметичний світ. Обидва водночас наявні світи не пов’язані між собою, хоча пов’язані з моїм Я, завдяки чому я можу вільно скеровувати свій погляд і свої акти й у той, і в інший світ.

§ 29. «Інші» Я-суб’єкти та інтерсуб’єктивний природний навколишній світ

Усе, що стосується мене самого, наскільки я знаю, стосується також усіх інших людей, яких я знаходжу наявними в моєму навколишньому світі. Досвідчуючи їх як людей, я розумію і сприймаю їх як Я-суб’єктів, що пов’язані з їхнім природним навколишнім світом і одним із яких є і я. Але так, що об’єктивно схоплюю їхній і мій навколишній світ як той самий світ, який усі ми усвідомлюємо в різні способи. Кожний посідає своє місце, з якого бачить наявні речі, і відповідно до цього речі постають для кожного в різних явищах. Також кожний має відмінні поля сприйняття, пригадування тощо, хоча в них по-різному, в різні способи схоплення і на різних рівнях ясності усвідомлюється інтерсуб’єктивно спільне усвідомлене. Водночас ми розуміємося з навколишніми людьми і спільно покладаємо об’єктивну просторову-часову дійсність як наявний для всіх нас навколишній світ, до якого належимо ще й ми самі.

§ 30. Генеральна теза природної настанови

Те, що ми запропонували для характеристики даності природної настанови і заразом для її власної характеристики, було частиною чистого опису до будь-якої «теорії». У цих дослідженнях ми строго тримаємося осторонь теорій, тобто попередніх гадок будь-якого ґатунку. До нашої сфери теорії належать лише як факти нашого навколишнього світу, а не як справжні або гадані єдності значень. Утім зараз ми не маємо за завдання продовжувати чистий опис і перетворити його на систематично широку та вичерпну характеристику всіх наявних елементів природної настанови (і всіх настанов, які узгоджуються і переплітаються з нею). Таке завдання може і мусить бути зафіксоване як наукове, і воно є надзвичайно важливим, хоча й дотепер не поміченим. Але тут це не наше завдання. Для нас – тих, хто прагне дістатися вхідної брами феноменології, все необхідне в цьому напрямку вже зроблено, ми потребуємо лише деяких цілком загальних характеристик природної настанови, які проявилися в наших описах із достатньою повнотою ясності. Саме ця повнота ясності й була для нас необхідною.

У наступних реченнях ми ще раз наголосимо на найважливішому: Я стало знаходжу навколо себе просторово-часову дійсність, до якої я сам належу, як і всі інші люди, які перебувають у ній і пов’язані з нею в такий самий спосіб. «Дійсність», що означає вже саме це слово, я віднаходжу як таку, що існує, і сприймаю її, як вона мені себе дає, також як таку, що існує. Будь-які заперечення і сумніви щодо даностей природного світу нічого не змінюють у генеральній тезі природної настанови. «Цей» світ як дійсність завжди існує, у крайньому разі тут або там він є «іншим», ніж я гадав, те чи те слід так би мовити викреслити з нього під назвою «позірність», «галюцинація» тощо, з нього, який – в сенсі генеральної тези – завжди є світом, що існує. Ціль наук природної настанови полягає в тому, аби пізнати його ширше, надійніше, з будь-якого погляду досконаліше за те, як це може зробити наївне вчення про досвід, аби розв’язати всі задачі наукового пізнання, що вони постають на його ґрунті.

§ 31. Радикальна зміна природної тези. «Вимкнення», «удужкування»

Тепер замість залишатися в цій настанові ми воліємо радикально змінити її. Це означає переконатися в принциповій можливості такої зміни.

Генеральна теза, завдяки якій реальний навколишній світ не лише постійно взагалі усвідомлюється через схоплення, а й усвідомлюється як «дійсність», що існує, звичайно не є властивим актом, артикулюваним судженням про існування. Вона є чимось, що тривало зберігається впродовж усього тривання настанови, тобто впродовж природного притямного проживання. Принагідно сприйняте, ясно або невиразно репрезентоване, коротко кажучи, все до будь-якого мислення усвідомлене в досвіді природного світу, має у своїй сукупності й у всіх артикульованих окремих моментах характер «тут», «наявне»; характер, на якому може ґрунтуватися виразне (предикативне), поєднане з ним судження про існування. Коли ми його висловлюємо, то знаємо при цьому, що ми в ньому лише зробили темою і предикативно схопили те, що нетематично, непомислено, непредиковано вже містилося в первинному досвідчуванні, тобто містилося в досвідчуванні як характеристика «наявності».

Тепер ми можемо поставитися до потенційної та невираженої тези так само, як до тези, вираженої у судженні. Таким повсякчас можливим ставленням є, наприклад, спроба загального сумніву, яку з цілком іншою метою, з наміром встановити абсолютно безсумнівну сферу буття розпочав Декарт. Ми спираємося на це, але відразу наголошуємо, що спроба універсального сумніву повинна слугувати нам лише як методологічна допомога, аби виокремити певні пункти, що їх сьогодні, очевидно, слід підтримувати як такі, що належать до її сутності.

Спроба універсального сумніву належить до царини нашої цілковитої свободи: ми можемо спробувати піддати сумніву будь-що, хоч би як непохитно ми були в тому переконані, ба впевнені в його адекватній очевидності.

Поміркуймо, в чому полягає сутність такого акту. Той, хто намагається сумніватися, намагається піддати сумніву якесь «буття», що предикативно експлікується як «Це є!», «Це відбувається!» тощо. Про спосіб буття при цьому не йдеться. Хто, скажімо, сумнівається в тому, чи є предмет, в бутті якого він не сумнівається, таким або таким, сумнівається саме в його так-бутті. Це, очевидно, переноситься із самого сумніву на спробу сумніватися. Також ясно, що ми не можемо сумніватися в бутті чогось і в тому ж усвідомленні (тобто у формі єдності «водночас») висловлювати тезу про субстрат цього буття, тобто усвідомлювати його як «наявний». Інакше кажучи: ми не можемо водночас сумніватися і бути впевненими щодо тієї самої матерії буття. Так само ясно, що спроба сумніватися в чомусь як у наявно усвідомленому необхідно зумовлює певне скасування тези; і саме це нас цікавить. Це не перетворення тези на антитезу, ствердження на заперечення; це також не перетворення на припущення, здогадку, невирішеність, сумнів (у будь-якому сенсі цього слова): це також не належить до царини нашої свобідної сваволі. Це радше щось цілком особливе. Ми не відмовляємося від тези, яку здійснили, ми нічого не змінюємо в нашому переконанні, яке залишається в собі таким, яким воно є, доки в нас не виникнуть нові мотиви судження: а саме цього й не відбувається. І все ж таки воно зазнає певної модифікації – залишаючись в собі таким, яким воно є, ми ніби «позбавляємо його чинності», «вимикаємо його», ми «беремо його в дужки». Воно залишається й надалі, як удужковане в дужках, як вимкнене поза рамками вимкнення. Ми можемо також сказати: теза – це переживання, але ми «не переживаємо» його, і це, звичайно, не варто розуміти як позбавлення (як у разі непритомного ми говоримо, що він не переживає тезу); в цьому, як і в усіх паралельних виразах, ідеться радше про позначення, які натякають на певний своєрідний спосіб усвідомлення, що він додається до первинної простої тези (чи є вона актуальним і предикативним покладанням існування, а чи не є) і своєрідно переоцінює її. Ця пере- оцінка як справа нашої цілковитої свободи протистоїть усім мисленнєвим позиціям, які мають бути скоординованими з тезою і всім несумісними з нею в єдності «водночас» позиціям, як взагалі всім позиціям у властивому сенсі слова.

У спробі сумніватися в тезі, що, як ми припускаємо, залишається в силі, здійснюється «вимкнення» і в модифікації антитези, а саме – у «покладанні» небуття, яке також становить засаду спроби сумніву. У Декарта це превалює настільки, що можна сказати, що його спроба універсального сумніву направду є спробою універсального заперечення. Тут ми не беремо цього до уваги, нас не цікавлять усі аналітичні компоненти спроби сумніву, а тому її точні та докладні аналізи. Ми вихоплюємо лише феномен «взяття у дужки» або «вимкнення», що, вочевидь, не прив’язаний до феномена спроби сумніву, хоча його легко з нього виокремити, але він може поставати також в інших зв’язках і не меншою мірою сам собою. Ми можемо цілком вільно щодо кожної тези здійснювати це своєрідне ἐποχή, певне утримання від судження, що узгоджується з доволі нехитким і навіть непохитним через очевидність переконанням в істині. Теза «позбавляється чинності», залучається в дужки, вона перетворюється на модифікацію «взята в дужки теза», просто судження – на «взяте в дужки судження».

Звісно, таке усвідомлення не можна просто ототожнювати з усвідомленням на кшталт «просто так собі думати», наприклад, що русалки водять танок; коли не відбувається жодного вимкнення живого переконання, яке й залишається живим; хоча, з іншого боку, спорідненість обох усвідомлень очевидна. Ще меншою мірою тут ідеться про думання собі в сенсі «припускання» або передбачення, яке у звичайному еквівокаційному мовленні нібито виражається такими словами: «Я собі думаю (я роблю припущення), що це так і так».

Слід також зазначити, що нічого не заважає у разі розгляду предметності, яка має бути покладена, хоч би до яких регіону і категорії вона належала, також корелятивно говорити про взяття у дужки. Це означає, що кожна пов’язана з цією предметністю теза має бути вимкнена і модифікована в таку, що взята в дужки. Якщо придивитися пильніше, то зрештою образ взяття у дужки краще пасує сфері предметів, а розмова про позбавлення-чинності – сфері актів свідомості.