Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії. Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології

§ 32. Феноменологічне ἐποχή

Місце картезіанської спроби універсального сумніву має посісти універсальне «ἐποχή» в нашому чітко визначеному й новому сенсі. Проте ми небезпідставно обмежуємо універсальність цього ἐποχή. Адже якби воно було настільки всеохопним, наскільки взагалі може бути, то кожну тезу, тобто кожне судження можна було б цілковито довільно модифікувати, для немодифікованого судження не залишилося би вже жодної царини, не кажучи вже про царину для науки. Але наш намір спрямований саме на відкриття нового наукового домену, а саме такого, якого можна дістатися саме завдяки методу взяття у дужки, що воно при цьому має зазнати певного обмеження.

Це обмеження можна описати кількома словами.

Ми позбавляємо чинності належну до природної настанови генеральну тезу, все, чого вона стосується в онтичному сенсі, ми беремо в дужки: тобто весь цей природний світ, який стало є «для нас тут», є «наявним» і який надалі залишиться тут як пов’язана зі свідомістю «дійсність», навіть якщо нам заманеться удужкувати його.

Тож якщо я вчиняю так, як я цілком вільний вчинити, то я не заперечую «світ» як софіст, я не сумніваюся в його існуванні як скептик; але я здійснюю «феноменологічне» ἐποχή, яке цілковито забороняє мені будь-яке судження про просторово-часове існування.

Отже, я вимикаю всі пов’язані з цим природним світом науки, хоч би як я був упевнений у них, хоч би як я ними захоплювався, хоч би як нечасто мені спадало на думку заперечувати їх, я взагалі не беру до уваги їхнє значення. Мене не обходить жодне належне до них твердження, навіть якщо воно цілком очевидне, я не сприймаю жодне з них, жодне не є для мене підставою – допоки ми розуміємо їх так, як заведено в цих науках, тобто як істину про дійсність цього світу. Я можу прийняти якесь із них лише після того, як візьму його в дужки. Це означає: лише в модифікованій свідомості, що вимикає судження, отже, не в тому вигляді, в якому воно є твердженням в науці, тобто твердженням, що претендує на значення, яке я визнаю і використовую.

Не слід плутати обговорюване тут ἐποχή з тим, яке вимагає позитивізм, і на яке він сам, як ми мали переконатися, наражається. Зараз ідеться не про вимкнення всіх передсудів, які затьмарюють чисту змістовність дослідження, не про конституювання «вільної від теорій», «вільної від метафізики» науки завдяки зведенню всього обґрунтування до безпосередніх передданостей і також не про засіб досягнути такі цілі, цінність яких не викликає жодного сумніву. Ми вимагаємо геть іншого. Весь даний у природній настанові, зажитий у досвіді як справжній світ, сприйнятий цілком «вільно від теорій», таким, яким він насправді досвідчується, ясно проявлений у зв’язку досвіду, тепер не важить для нас нічого, його слід, не перевіряючи, але й не заперечуючи, взяти в дужки. Так само всі позитивістські або в іншій спосіб обґрунтовані теорії та науки, пов’язані з цим світом, мусять зазнати ту саму долю.

Другий розділ. Свідомість і природна дійсність

§ 33. Попереднє вказування на «чисту» або «трансцендентальну свідомість» як на феноменологічний залишок

Ми навчилися розуміти сенс феноменологічного ἐποχή, але в жодному разі не можливий результат його здійснення. Передовсім неясно, наскільки в попереднє даному обмеженні загальної сфери ἐποχή насправді дане обмеження його універсальності. Що може залишитися, якщо вимкнено весь світ разом з усіма cogitare?

Оскільки читач уже знає, що панівним інтересом цих медитацій є нова ейдетика, то він насамперед має очікувати, що хоча світ як факт підлягає вимкненню, але світ як ейдос і так само будь-яка інша сфера сутності – ні. Адже вимкнення світу насправді не означає вимкнення, скажімо, числового ряду і пов’язаної з ним арифметики.

Ми не йдемо цим шляхом, бо він не може привести до нашої цілі, яку ми також можемо позначити як здобуття нового, в його особливості ще не окресленого регіону буття, що, як будь-який справжній регіон є регіоном індивідуального буття. Що це конкретно означає, стане зрозуміло з подальшого викладу.

У прямому виявленні ми спираємося, на Я, свідомість, переживання, які дані нам у природній настанові, оскільки те буття, яке ми маємо виявити є нічим іншим, ніж тим, що ми, спираючись на суттєві підстави, позначаємо як «чисті переживання», «чиста свідомість» із її чистими «корелятами», а з іншого боку – як «чисте Я».

Я – це я, справжня людина, реальний об’єкт, як й інші в природному світі. Я здійснюю cogitationes, «акти свідомості» в широкому та вузькому сенсі, й оці акти як належні цьому людському суб’єктові є подіями тієї самої природної дійсності. І так само всі мої інші переживання, з мінливого потоку яких так своєрідно випромінюють специфічні Я-акти, перетворюються один на інший, синтетично поєднуються, невпинно модифікуються. У широкому сенсі вираз «свідомість» (що надалі, мабуть, не пасуватиме) охоплює всі переживання. Перебуваючи в «природній настанові», у якій ми перебуваємо також і в науковому мисленні на підставі звичок, що є непохитними через те, що ніколи не піддавалися сумніву, ми сприймаємо ці загальні передданості психологічної рефлексії як те, що реально відбувається у світі, а саме як переживання живих істот. Для нас є настільки природним розглядати їх лише як такі, що ми, тепер уже знайомі з можливістю зміненої настанови, в пошуках нової царини об’єктів, навіть не помічаємо, що саме вони і є тими сферами переживань, із яких завдяки новій настанові виникає нова царина. Із цим пов’язане те, що замість залишати свій погляд прикутим до цих сфер ми відвертали його і шукали нові об’єкти в онтологічних царинах арифметики, геометрії тощо – завдяки чому, звичайно, не могли дістати нічого питомо нового.

Тож ми залишаємо погляд чітко спрямованим на сферу свідомості та вивчаємо іманентне, яке в ній знаходимо. Спочатку, ще не здійсняючи феноменологічних вимкнень суджень, ми піддаємо її сутнісній аналізі, яка в жодному разі ще не є вичерпною. Нам конче потрібне загальне вбачання сутності свідомості взагалі, а особливо – свідомості, в якій згідно з її власною сутністю усвідом- люється «природна» дійсність. У цих студіях ми просуваємося настільки далеко, аби здійснити вбачання, яке ми мали намір здійснити, а саме вбачання того, що сама свідомість має власне особливе буття, абсолютно особливу сутність якого не зачіпає феноменологічне вимкнення. Тому вона зберігається як «феноменологічний залишок», як принципово своєрідний регіон буття, що він насправді може стати полем нової науки – феноменології.

Лише завдяки цьому вбачанню «феноменологічне» ἐποχή заслуговує на свою назву, його цілком свідоме здійснення постає як необхідна операція, яка робить для нас доступною «чисту» свідомість, а надалі й увесь феноменологічний регіон. Саме завдяки цьому стає зрозумілим, чому цей регіон і присвячена йому наука мусили залишатися невідомими. Адже в природній настанові не можна побачити нічого іншого, окрім природного світу. Доки не була пізнана можливість феноменологічної настанови й не було побудовано методу, який дає первинне схоплення предметностей, що виникають завдяки їй, доти феноменологічний світ мусив залишатися невідомим, ба майже таким, про який не можна було здогадатися.

До нашої термінології треба ще додати таке. Важливі мотиви, які ґрунтуються на теоретико-пізнавальній проблематиці, виправдовують те, що ми позначаємо «чисту свідомість», про яку так багато йтиметься, також як трансцендентальну свідомість, а операцію, завдяки якій ми її виявляємо, – як трансцендентальне ἐποχή. Методологічно ця операція розпадається на різні кроки «вимкнення», «взяття у дужки», і так наш метод набуває характеру поступової редукції. Через це ми переважно говоритимемо про феноменологічні редукції (або з огляду на єдність їхньої сукупності – про феноменологічну редукцію), а з теоретико-пізнавальної позиції – також про трансцендентальні редукції. Зрештою ці й усі інші наші терміни мають бути зрозумілими винятково відповідно до сенсу, який накреслює для них наш виклад, а не відповідно до якогось іншого сенсу, який випливає з історії або зі звичок читача.

§ 34. Сутність свідомості як тема

Ми починаємо з того шерегу споглядань, у яких ми не переймаємося феноменологічним ἐποχή. Ми в природний спосіб спрямовані на «зовнішній світ» і здійснюємо психологічну рефлексію щодо нашого Я і його переживань, не покидаючи природної настанови. Ми заглиблюємося так, як ми б це зробили, якби нічого не чули про новий вид настанови, у сутність «свідомості чогось», у який ми, наприклад, усвідомлюємо існування матеріальних речей, тіл, людей, існування технічних і літературних творів тощо. Ми дотримуємося нашого загального принципу, що кожна індивідуальна подія має власну сутність, яку можна схопити в ейдетичній чистоті і яка в цій чистоті мусить належати до поля можливого ейдетичного дослідження. Відповідно до цього загальний природний факт «Я є», «Я думаю», «Я маю навколо себе світ» тощо також має свій сутнісний вміст, і тепер ми хочемо займатися винятково ним. Отже, ми екземплярно переживаємо якісь сингулярні переживання свідомості, взяті, як вони дані в природній настанові, як реальні людські факти, або репрезентуємо їх у пригадуванні чи у вільній фантазії. На такій екземплярній засаді, що є даною нам наперед цілковито ясно, ми схоплюємо і фіксуємо в адекватній ідеації чисті сутності, які нас цікавлять. При цьому сингулярні факти, фактичність природного світу взагалі зникають з нашого теоретичного погляду – як усюди, де ми здійснюємо чисто ейдетичне дослідження.

Ми додатково обмежуємо нашу тему. Її назва: свідомість або точніше переживання свідомості взагалі в надзвичайно широкому сенсі, про точне обмеження якого на щастя не йдеться. Це не стосується початку аналіз, які ми тут здійснюємо, а натомість має стати результатом великих зусиль. Як відправний пункт ми беремо свідомість в чіткому сенсі, в якому вона попервах постає перед нами і який ми найпростіше можемо позначити як картезіанське cogito, «я мислю». Відомо, що Декарт розумів це настільки широко, що це охоплювало кожне «Я сприймаю, Я пригадую, Я фантазую, Я суджу, відчуваю, жадаю, волію» і всі схожі Я-переживання в незліченних інших плинних формах. Саме Я, з яким вони всі пов’язані, яке в цілком різні способи «в» них «живе», діє, страждає, є спонтанним, рецептивним і «поводиться» ще якось інакше, ми спочатку залишаємо поза увагою, а саме – Я в будь-якому сенсі. Далі ми ще ґрунтовно займемося ним. Наразі достатньо того, що дає підставу для аналізи та схоплення сутностей. При цьому ми незабаром будемо змушені звернутися до загальніших зав’язків переживань, які змусять нас розширити поняття переживання свідомості за межі цього кола специфічних cogitationes.

Ми споглядаємо переживання свідомості в цілковитій повноті конкретності, з якою вони постають у конкретному зв’язку потоку переживань, до якого вони належать відповідно до власної сутності. Потому стає очевидним, що кожне переживання потоку, на яке може впасти рефлексійний погляд, має власну, інтуїтивно схоплювану сутність, певний «зміст», який можна розглядати в притаманній йому особливості. Нам ідеться про те, аби схопити цей особливий вміст cogitation у його чистій особливості та загально його схарактеризувати, тобто виключаючи все, чого не містить cogitatio в самому собі. Так само треба схарактеризувати єдність свідомості, якої чиста особливість cogitationеs вимагає з такою необхідністю, що вони не можуть існувати без цієї єдності.

§ 35. Cogito як «акт». Модифікація неактуальності

Наведімо приклад. Переді мною у сутінках лежить цей білий папір. Я його бачу, торкаюся його. Це сприймальне бачення і торкання паперу як цілком конкретне переживання паперу, який тут лежить, тобто даного саме з цими властивостями, саме в цій відносній неясності, в цій недосконалій визначеності, в цій орієнтації того, що являє себе мені – це cogitatio, переживання свідомості. Сам папір з його об’єктивними властивостями, його протяжністю у просторі, його об’єктивним положенням щодо просторової речі, яка називається моїм тілом, є не cogitatio, а cogitatum, не переживанням сприйняття, а сприйнятим. Саме сприйняте також цілком може бути переживанням свідомості; втім, очевидно, що дещо на кшталт матеріальної речі, наприклад, цей даний у переживанні сприйняття папір, принципово є не переживанням, а буттям тотально відмінного ґатунку.

Перш ніж просуватися далі, урізноманітнімо приклади. У властивому сприйманні як у помічанні я звернений до предмета, наприклад до паперу, я схоплюю його як тут і тепер суще. Схоплювання є вихоплюванням, кожне сприйняте має тло досвіду. Навколо паперу розташовані книжки, олівці, чорнильниця тощо, вони також у певний спосіб «сприйняті», перцепційно тут, у «полі споглядання», але впродовж звернення до паперу вони позбавлені будь-якого, навіть другорядного, звернення і схоплення. Вони явили себе, але не були вихоплені, покладеними для себе. Кожне сприйняття речі має таке поле фонових споглядань (або фонового глядіння, якщо споглядання вже передбачає звернення), і це також є «переживанням свідомості», або коротко, «усвідомленням», а саме – всього того, що насправді утворює співпобачене предметне «тло». Самозрозуміло, при цьому не йдеться про те, що «об’єктивно» розташовано в об’єктивному просторі побаченого тла, про всі ці речі й речові появи, які може встановити чинний і поступальний досвід. Ідеться винятково про поле свідомості, яке належить до сутності здійснюваного в модусі «звернення до об’єкта» сприйняття, і далі про те, що належить до власної сутності цього поля. Але до цієї сутності належить можливість певних модифікацій первинного переживання, які ми позначаємо як вільне звернення «погляду» – не просто й суто фізичного, а «духовного погляду» – від щойно побаченого паперу до вже явлених раніше, а отже, «імпліцитно» усвідомлених предметів, які після звернення погляду перетворюються на експліцитно усвідомлені, «уважно» сприйняті або «побіжно помічені».

Речі усвідомлюються як у сприйнятті, так і у пригадуваннях, у схожих на пригадування репрезентаціях, а також у вільних фантазіях. Усе це – подеколи в «ясному спогляданні (Anschauung)», подеколи без помітної наочності (Anschaulichkeit) у спосіб «темних» уявлень; при цьому вони ширяють перед нами з різними «характеристиками» як справжні, можливі, вигадані тощо. Цих істотно різних переживань, очевидно, стосується всі те, що ми зазначили щодо переживань сприйняття. Ми навіть не думаємо змішувати усвідомлені в цих видах усвідомлення предмети (наприклад, сфантазовані русалки) із самими переживаннями свідомості, які є їхніми усвідомленнями. Ми також пізнаємо, що до сутності всіх таких переживань – узятих у цілковитій конкретності – належить та дивна модифікація, яка переводить свідомість із модусу актуального звернення у свідомість в модусі неактуальності й навпаки. Одного разу переживання є, так би мовити «експліцитним» усвідомленням своїх предметностей, іншого – імпліцитним, суто потенційним. Предметне може являти нам себе як у сприйнятті, так й у спогаді або фантазії, а ми при цьому можемо не «спрямовувати» на нього духовний погляд навіть вторинно, не кажучи вже про те, щоби ми «займалися» ним в особливому сенсі.

Схоже ми констатуємо стосовно будь-яких cogitations з картезіанської сфери прикладів, для всіх переживань мислення, відчуття і воління, при цьому, як виявиться (в наступних параграфах), «спрямованість на», «зверненість до», що відзначає актуальність, не збігається, як у прикладах чуттєвого уявлення, яким ми віддали перевагу через їхню простоту, з вихоплювальною увагою до об’єктів свідомості. Усіх таких переживань також вочевидь стосується те, що актуальні переживання оточені «полем» неактуальних; потік переживань ніколи не може складатися лише з актуальностей. Саме останні в найширшому узагальненні, яке виводить за межі кола наших прикладів, і в здійсненому контрастуванні з неактуальностями визначають точний сенс виразу «cogito», «я усвідомлюю щось», «я здійснюю певний акт свідомості». Аби чітко виокремити це поняття, ми зберігаємо винятково для нього картезіанські вирази cogito та cogitations, якщо виразно не вказуємо на модифікацію через такі доповнення, як «неактуальний» тощо.

«Притямне»^[23] Я ми можемо визначити як таке, що у своєму потоці переживань континуально здійснює усвідомлення у специфічній формі cogito; це, звісно, не означає, що воно постійно або взагалі надає цим переживанням предикативного виразу. Адже існують і тваринні Я-суб’єкти. Проте, згідно з вищесказаним, до сутності потоку переживань притямного Я належить те, що континуальний перебіг ланцюга cogitations стало оточений середовищем неактуальності, яке завжди може перейти в модус актуальності, як і навпаки актуальність може перейти в неактуальність.

§ 36. Інтенційне переживання. Переживання взагалі

Попри радикальну зміну, яку зазнають переживання актуальної свідомості через перехід в неактуальність, модифіковані переживання все-таки мають значну сутнісну спільність із первинними переживаннями. Взагалі до сутності кожного актуального cogito належить бути усвідомленням чогось. Після того, що було здійснено, модифіковане cogitatio у власний спосіб так само залишається усвідомленням, і усвідомленням того самого, усвідомленням чого є відповідне немодифіковане cogitatio. Отже, в модифікації зберігається загальна сутнісна властивість свідомості. Всі переживання, для яких ці сутнісні властивості є спільними, називаються також «інтенційними переживаннями» (актами в найширшому сенсі «Логічних досліджень»); оскільки вони є усвідомленнями чогось, вони називаються «інтенційно пов’язаними» з цим Чимось.

При цьому варто зазначити те, що тут не йдеться про жодний зв’язок між якоюсь психологічною подією – названою переживанням – і якимось іншим реальним існуванням – названим предметом – або про психологічний зв’язок між ними, який постає в об’єктивній дійсності. Натомість ідеться про переживання згідно з їхньою чистою сутністю, або про самі чисті сутності та про те, що міститься у сутностях «a priori», з безумовною необхідністю.

Коли йдеться про те, що переживання є усвідомленням чогось, наприклад, фікція – фікцією певного кентавра, а сприйняття – сприйняттям його «справжнього» предмета, судження – судженням про певний стан речей тощо, то йдеться не про факт переживання у світі, тобто не про фактичний психологічний зв’язок, а про чисту та схоплену в ідеації як чиста ідея сутність. Сутність переживання містить не лише те, що воно є усвідомленням, а й те, що воно усвідомлює, і в якому визначеному чи невизначеному сенсі воно є таким. Заразом сутність неактуального усвідомлення містить те, в які саме актуальні cogitationes воно має бути переведено через вище обговорену модифікацію, що ми позначаємо як «звернення помічального погляду на раніше непомічене».

Під переживаннями в найширшому сенсі ми розуміємо все, що перебуває в потоці переживань; тобто не лише інтенційні переживання, актуальні та потенційні cogitationes, взяти в цілковитій конкретності; а також будь-що з реальних моментів цього потоку та його конкретних частин.

Зрештою легко побачити, що не кожний реальний момент у конкретній єдності інтенційного переживання сам має засадовий характер інтенційності, тобто властивість бути «усвідомленням чогось». Це стосується, наприклад, усіх даних відчуттів, які відіграють таку велику роль у перцепційному спогляданні речі. У переживанні сприйняття цього білого паперу, точніше в його пов’язаних із якістю білості паперу компонентах, через відповідне звернення погляду ми віднаходимо біле як дане відчуттів. Це біле невід’ємно належить як конкретна реальна складова до даного в конкретному сприйнятті білого. Як репрезентаційний зміст явленої білості паперу воно є носієм інтенційності, але саме воно не є усвідомленням чогось. Те саме стосується інших даних переживань, наприклад, так званих чуттєвих переживань. Далі ми ще поговоримо про це докладніше.

§ 37. «Спрямованість-на» чистого Я у cogito і схоплювальне помічання

Не маючи тут змоги заглиблюватися в описову аналізу сутностей інтенційних переживань, виокреммо деякі важливі для подальшого викладу моменти. Якщо інтенційне переживання актуальне, тобто здійснене як cogito, то в ньому суб’єкт «скеровує себе» на інтенційний об’єкт. До самого cogito належить іманентний йому «погляд-на» об’єкт, погляд, який, з іншого боку, випромінює з «Я», що воно, отже, завжди наявне. Цей Я-погляд на щось залежно від акту є поглядом-на, що сприймає у сприйнятті, вигадує – у фікції, вподобає – у вподобанні, воліє – у волінні. Це, отже, означає, що таке притаманне сутності cogito, акту як такому, володіння у погляді духовного ока саме вже власне не є актом і що його в жодному разі не можна плутати зі сприйманням (у найширшому сенсі) й з усіма іншими спорідненими зі сприйняттями видами актів. Слід взяти до уваги, що інтенційний об’єкт свідомості (взятий цілковито як її корелят) у жодному разі не є тим самим, що й схоплений об’єкт. Зазвичай ми без вагань залучаємо схопленість у поняття об’єкта (предмета взагалі), оскільки ми, думаючи про нього, щось про нього кажучи, робимо його предметом в сенсі схопленого. У найширшому сенсі схопити щось означає зосереджено чи побіжно брати-це-до-уваги, помічати це: принаймні так це зазвичай розуміють. Стосовно цього помічання, або схоплення, йдеться не про модус cogito взагалі, про модус актуальності, а, якщо пильніше придивитися, про особливий модус акту, який може дістати кожне усвідомлення, тобто кожен акт, який його ще не має. Якщо це відбувається, то його інтенційний об’єкт є вже не лише взагалі усвідомленим у духовні спрямованості погляду, а він є схопленим, поміченим об’єктом. Звичайно, ми не можемо звертатися до певної речі інакше, ніж у схоплювальний спосіб, і це стосується всій предметностей, які «можна просто уявити»: тут звернення eo ipso є «схопленням», «помічанням». Проте в акті оцінювання ми звернені до цінності, в акті радості – до радісного, в акті любові – до того, що любимо, у діяльності – до дії, не схоплюючи все це. Натомість інтенційний об’єкт, цінність, радісне, те, що люблять, на що сподіваються, як таке, дія як дія стають схопленим предметом лише в особливому «упредметнювальному» зверненні. Хоча оцінювальне звернення до певної речі містить схоплення цієї речі; втім не проста, а цінна річ або цінність (про що ми ще докладніше поговоримо) є повним інтенційним корелятом оцінювального акту. Отже, «оцінювальне звернення до певної речі» не означає, що цінність уже «мають за предмет» в особливому сенсі схопленого предмета, який він мусить мати для нас, аби йому можна було приписувати предикати; і це стосується всіх логічних актів, які з ним пов’язані.

Отже, в актах на кшталт оцінювання ми маємо інтенційний об’єкт у подвійному сенсі: ми мусимо розрізняти просту «річ» і повний інтенційний об’єкт, і відповідно ми маємо подвійну intentio, подвійне звернення. Якщо в акті оцінювання ми спрямовані на якусь річ, то спрямованість на цю річ є її помічанням, її схопленням; але ми «спрямовані» також – лише не у схоплювальний спосіб – на цінність. Модус актуальності має не лише уявлення речі, а також пов’язане з ним оцінювання речі.

Утім ми мусимо відразу додати, що таким простим стан речей є лише саме в простих актах оцінювання. Взагалі емоційні та вольові акти фундуються на вищому ступені, і відповідно до цього урізноманітнюється й інтенційна об’єктивність, і урізноманітнюються також способи, в які ми звертаємося до об’єктів, що з них складається єдина загальна об’єктивність. У кожному разі їх стосується те, що стверджується в такій головній тезі:

У кожному акті діє певний модус уважності (Achtsamkeit). Але всюди, де не йдеться про просте усвідомлення речі, де на такому усвідомленні фундується інше усвідомлення, яке «ставиться» до речі: там річ і повний інтенційний об’єкт (наприклад, «річ» і «цінність»), а також помічання і володіння-в-духовному-зорі розділяються. Проте водночас до сутності цих фундувальних актів належить можливість певної модифікації, завдяки якій їхні повні інтенційні об’єкти стають поміченими й у цьому сенсі «уявленими» предметами, які тепер, зі свого боку, можуть слугувати субстратами експлікацій, зав’язків, поняттєвих схоплень і предикацій. Завдяки цій об’єктивації у природній настанові як частини природного світу перед нами постають не прості речі природи, а такі різноманітні цінності та практичні об’єкти, як міста, вулиці з освітлювальними приладами, квартири, меблі, твори мистецтва, книжки, інструменти тощо.