Causalidad y contingencia en la filosofía de Juan Duns Escoto

ii. La producción de formas substanciales: ‘semen’ y ‘rationes seminales’

Nos parece oportuno continuar este apartado con una breve explicación de cómo son producidas las formas individuales, según Escoto, a partir de su evaluación y reformulación de la teoría sobre las rationes seminales. Desde la doctrina de la composición hilemórfica, la producción de nuevos seres en el mundo físico se presenta como la aparición de nuevas formas que previamente no existían. Para no caer en el problema de una creación ex nihilo en los procesos naturales, muchos pensadores medievales se apropiaron de la doctrina de las rationes seminales, describiéndolas como formalidades preexistentes en la materia que serían una especie de incoación de las formas a educir en un momento futuro. El Doctor Sutil rechaza esta idea general de entender la doctrina en cuestión29, porque si esa forma incoada fuese educida como la nueva forma en un cambio substancial, no habría verdadero cambio (Escoto rechaza que una forma substancial admita grados30), y si ella no tiene conexión con la siguiente, estaríamos ante un caso de creación en el mundo físico y la teoría resultaría superflua.

Un primer paso para reformular la teoría de las rationes seminales, lo encontramos en el modo en que Escoto define ‘creación’, el cual R. Cross resume así: “la producción p de algún ítem o ítems por un agente a, de tal manera que ningún otro ítem sino a es condición necesaria para p.”31 En este sentido, ninguna generación natural es creación, porque, para que esa mutación se realice, debe encontrarse no solo una causa eficiente sino también la materia primera en potencia subjetiva, estando dispuesta a que de ella se eduzca una nueva forma substancial, a diferencia de la creación, en la cual el sujeto receptor de la nueva forma, el creabile, se encuentra en potencia objetiva.

El segundo paso refiere al uso preciso del vocabulario, puesto que no se deben confundir los términos: semen y ratio seminalis. El semen es definido como “una substancia generable y corruptible, diferente al que genera y a lo generado, que media entre el primer generante y lo último generado”32, y su función es la de ser “un medio necesario”33 en la generación. Por otro lado, la ratio seminalis es una “cualidad activa, que el semen posee por el generante”, especificando que es “una forma determinada y consecuente con la del semen, hacia la cual se dirige.”34 A diferencia de otras posiciones, para el Doctor Sutil, la semilla es una entidad mediadora para asegurar el camino gradual que, de hecho, recorre la naturaleza para la producción de una nueva substancia, mientras que las razones seminales presentan el aspecto formal activo, una fuerza motora intrínseca35, que contiene lo que hoy llamaríamos la ‘información’ necesaria para guiar el proceso de generación.

Finalmente, Escoto diferencia el análisis de esta cuestión en lo que se refiere a la generación entre los seres vivos, quienes generan una nueva substancia similar a sí, de los inertes, donde no es evidente que haya semillas o entidades mediadoras, porque el proceso de producción que siguen parece inmediato. Respecto de los vivientes, afirma Escoto que “la forma de las semillas producidas inmediatamente no parece ser la intención principal de la naturaleza, sino [que son producidas] en vistas a otra cosa que será generada a partir del semen: así, tales formas son un camino (via) en el proceso natural que va de lo imperfecto a lo perfecto.”36 Las semillas son, por un lado, substancias con formas determinadas, y en este sentido entidades realmente distintas al sujeto que las genera. Por otro lado, garantizan el orden que hay en la generación natural, por ejemplo, el alimento no se transforma inmediatamente en carne sino que su fin es alcanzado después de algunos pasos intermedios, primero se torna en un cierto humor, luego se convierte en sangre y finalmente en carne37. Esta vía de generación natural va ‘de lo imperfecto a lo perfecto’, mientras que la resolución de los vivientes en los elementos es el proceso contrario. Escoto entiende que el semen es algo imperfecto porque, a pesar de ser una substancia, su actividad no es generativa sino solo alterativa, ya que por medio de su razón seminal se encuentra en un proceso continuo de cambio hasta que alcanza la última forma de ese desarrollo, que por ser el fin al cual la naturaleza tiende, se dice que es perfecta. Ahora bien, parece que esta vía natural contradice el principio filosófico por el cual ‘lo perfecto no surge de lo imperfecto’, pero esto es solo aparente, puesto que junto a esa fuerza intrínseca de la semilla concurre la actividad divina en la generación de los vivientes. Escoto recurre a la causa divina porque es el único camino que ve posible para resolver el problema de las especies. En efecto, se pregunta “¿cuál es la causa por la que hay un alma vegetativa en la planta y un alma sensitiva en el animal?”38, y la respuesta presenta dificultades porque la producción de esos seres no es inmediata, siendo la semilla una forma que solo dispone –por la ratio seminalis– a la alteración previa, la cual se corrompe al ser generado un compuesto, e incluso si algo de ella permanece no puede obrar por su virtud ni por la del progenitor, porque implicaría alcanzar una forma más perfecta que la suya, lo que sería absurdo. El Doctor Sutil agrega, por diversos motivos39, que tampoco puede darse la generación de las formas substanciales de los distintos vivientes a partir de los cuerpos celestes (por ser inanimados40 y por tanto menos perfectos que los vivientes), ni por las inteligencias (alegando al artículo 30 de la condena hecha por Esteban Tempier, en 1277). Luego, son producidas inmediatamente por Dios41. La virtud divina no solo crea inmediatamente las almas de los seres vivientes, sino que también es la garantía de sus diferencias específicas. Las especies tendrían, según Escoto, su fundamento último en el creador que dispone según su voluntad divina las esencias de los seres. Incluso, siguiendo a Galeno y Averroes, sostendrá que el dator formarum es el responsable de la especie de cada forma42.

Por último, el Doctor Sutil estudia el ámbito de la materia inerte. Los hechos de experiencia que propone como ejemplos a estudiar pueden resumirse así43: el cuerpo celeste que educe una forma desde el cuerpo en putrefacción; los minerales que unidos forman una piedra; y la corrupción de los elementos entre sí (como el fuego que actúa sobre el agua para evaporarla). Estos casos se podrían explicar por ciertas fuerzas que actúan para la realización de las transmutaciones citadas, y por lo tanto, serían comparables con la actividad desarrollada por las rationes seminales. En QQ. Met. VII.12, Escoto declara de manera definitiva que no hay ni se puede entender que haya tales fuerzas activas en los cuerpos inanimados44. Sin embargo, en Lect. y Rep. Par. II.18, el Doctor Sutil se muestra más conciliador. Habiendo establecido, en el caso de los vivientes, que las razones seminales son formas medias, y dado que también existen cambios entre los inanimados, conviene reconocer, análogamente, cierta semejanza con el proceso mediato de generación de los seres vivos. Sin embargo, esta comparación presenta dificultades, ya que en el caso de los cuerpos celestes, ellos educen una forma de distinta especie a la propia y en el caso de los elementos entre sí no hay formas medias, sino que la producción se realiza de manera inmediata. Pero, ¿qué podemos decir de los elementos respecto de los cuerpos mixtos? En el caso de los mixtos imperfectos, o mezclas, como la nieve y las lluvias, donde el elemento conserva su naturaleza, durante el proceso de formación del mixto podemos llamar semen al mixto medio y ratio seminalis a su cualidad activa. También sucede, de modo análogo, en la formación de los mixtos perfectos, es decir, las combinaciones. Este proceso natural entre los seres inertes se puede explicar de la siguiente manera, “cuando a partir de un elemento debe ser generado un [cuerpo] mixto (como una piedra o [algo] putrefacto), en primer lugar se educe alguna cualidad proporcionada a ese mixto, y finalmente se corrompe la forma del elemento”45, el cambio se inicia en un orden accidental y luego alcanza la forma. El cuerpo celeste, o cualquiera que sea más noble, puede educir la cualidad activa que posibilita alterar la forma del elemento y producir una nueva forma substancial del mixto que se generará46. De esta manera, se puede entender que el elemento funcione, análogamente, como semen y la cualidad activa alterativa que el cuerpo celeste educe como ratio seminalis47, acción que puede realizar, sin embargo, gracias a la concurrencia de la actividad que el agens universalis48 mantiene con él.

2. El pluralismo de formas substanciales

En la física que maneja el Doctor Sutil, el problema de la unidad substancial no se limita a responder de qué manera pueden dos realidades completamente diferentes formar algo que sea uno per se, como lo hemos estudiado en el apartado anterior en relación con su hilemorfismo, sino que encuentra una nueva perspectiva, al evaluar la posibilidad de que existan muchas formas substanciales en una misma substancia corpórea. Es ampliamente conocido el debate en torno a la unidad o pluralidad de formas que componen una substancia, desarrollado durante la Escolástica y en particular la segunda mitad del siglo XIII49. Además de la dificultad de disolver la unidad substancial en un agregado de partes, esta cuestión presenta otro punto interesante, a saber, el estatus ontológico de las formas, que si son muchas, cabe preguntarse si todas ellas son substanciales o una sola lo es junto con otras de tipo accidental. Siguiendo la línea de la escuela franciscana, Duns Escoto apoyará desde los comienzos de su carrera el pluralismo substancial ofreciendo argumentos y respuestas, conjugando el ámbito empírico con una fundamentación metafísica. Su tesis tiene un toque original, sostendrá que en el ser humano –y en todo ser vivo– no hay solo una forma substancial, el alma de la especie que sea, sino que también se pueden distinguir muchas otras formas, lo que no sucede entre los seres inertes, porque no manifiestan diferentes funcionalidades según sus partes constituyentes. Sin embargo, cuáles y cuántas son esas otras formas substanciales, que componen a los vivientes, es un tema de debate entre académicos contemporáneos. Por ello, nuestro interés en el presente apartado será mostrar la doctrina escotista y proponer una posible salida a las interpretaciones formuladas recientemente, ponderando un análisis cronológico de los textos50.

Para poder comprender la relevancia que el Doctor Sutil le da a las partes integrales que componen los seres vivos, debemos detenernos en el análisis que formula sobre los elementos que los componen y sus cualidades características. Si bien no se encuentra en la obra de Escoto un gran desarrollo sobre cuestiones de química, a diferencia de otros autores en su época y entorno académico, comentando el pasaje de las Sentencias sobre la creación, se pregunta de qué modo se encuentran los elementos formando cuerpos orgánicos51. Luego de repasar las doctrinas de Avicena y Averroes al respecto, elabora su respuesta en línea aristotélica. El desafío que presenta esta cuestión es la explicación, por un lado, de las cualidades del cuerpo orgánico (que muestran la existencia, en cierto sentido, de los elementos) y, por otro la recuperación de esos elementos a partir de la descomposición del cuerpo muerto. Ambos desafíos apuntan a la forma substancial de los elementos como explicativa de las cualidades del todo, y también a la pregunta por el tipo de unidad que se da en los seres vivos, ya que es una característica propia de ellos. Escoto formula todo el análisis de la cuestión a partir de las cualidades, en cuanto accidentes que manifiestan cierto aspecto de la forma substancial. Tanto Avicena como Averroes coinciden en establecer, en los cuerpos compuestos, la existencia de los elementos según sus substancias52. Para Duns Escoto ambas posturas están equivocadas, ya que no hay operaciones que nos lleven a concluir que los elementos se encuentran substancialmente, esto es, con sus formas substanciales específicamente diferenciadas. Su propuesta, como adelantamos, es de línea aristotélica53, puesto que afirma cierta presencia de los elementos, en la substancia material compuesta, como incluidas en un ‘efecto común’, es decir, de modo ‘virtual’. Las cualidades de los elementos se relacionan con la del compuesto una vez generado como ‘medios entre dos extremos’. En un cuerpo compuesto de fuego y tierra, por ejemplo la carne, la cualidad que se sigue de ambas formas substanciales ya corrompidas, será una intermedia entre lo cálido y lo frío, dependiendo de las proporciones de cada elemento y su conveniencia para el ser vivo. Así, podrá ser más o menos caliente/frío, ya que al ser opuestas una tenderá a disminuir la otra y viceversa. Ahora bien, Escoto sostiene que las cualidades del cuerpo compuesto no son propiamente la de los elementos más o menos intensificadas, sino que son de una especie distinta, de tal manera que esa cualidad intermedia es realmente distinta de la de los elementos considerados en sí mismos. De todos modos, la virtualidad de sus formas permite que haya un elemento predominante en el compuesto y, por consiguiente, la participación de una cualidad dominante, como la pesantez en las piedras. Las distintas partes orgánicas poseen sus propias formas substanciales, y por tanto diferentes cualidades particulares. En un animal, por ejemplo, el corazón es cálido y el cerebro es frío; por ello la salud del cuerpo dependerá de mantener las correctas cualidades en cada una de sus partes. Si no se logra devolver a cada una de ellas su cualidad específica, puede acontecer la muerte de ese ser viviente. De esta manera, cada ser vivo tendrá su propia especie de cualidad, intermedia entre las que poseen cada uno de sus órganos, determinando la sanidad o no del todo orgánico.

i. Examen de las teorías de unicidad y pluralidad de formas substanciales

Presentamos ahora la evaluación crítica que formula Duns Escoto sobre las doctrinas que proponen, por un lado, la unicidad del principio formal y, por otro, el pluralismo entendido en sentido amplio, al que llamaremos ‘pluralismo estándar’. La primera postura tiene como principal exponente a Tomás de Aquino, en tanto que para la segunda se toma la presentación que formula Enrique de Gante. En Ord. IV.11.1.2.1, el Doctor Sutil trae a colación la doctrina a favor de la unicidad de la forma substancial, que si bien se hace en un contexto teológico (si el pan se convierte en el cuerpo de Cristo), se plantea en estricto sentido filosófico: “se dice que, en la naturaleza humana de Cristo, no hay más que materia prima y alma intelectiva.”54

El primer argumento, para sostener la doctrina de la unicidad, se basa en el análisis del ser (esse) de la substancia55. Como una de las propiedades trascendentales de los entes es la unidad, el unum, todo individuo posee ‘su’ ser y no es un conjunto de seres. Siguiendo el principio forma dat esse rei, el ser único de la substancia le viene dado por ‘una’ forma substancial.

El segundo argumento considera las diferencias entre las formas accidentales y las formas substanciales56. Si se quieren aplicar las características de aquellas a un individuo compuesto por muchas formas substanciales, se cae en una contradicción. Suponiendo que son dos las formas, la segunda no podrá dar el ser de manera absoluta, sino que advendrá de manera relativa, porque, o se da un cambio substancial (y se pierde la pluralidad), o se une de manera accidental, y no se cumplen las condiciones para la forma substancial. Luego, no se diferenciarían las especies de las formas, lo que es absurdo.

El tercer argumento se formula estudiando la predicación de las formas de un compuesto plural57. Como toda definición se compone de dos partes, género y diferencia, a la hora de una definición per se deberán tomarse dos formas, una será el género y la otra una diferencia específica. Pero, si las formas son substanciales, dejaría de ser una predicación per se, ya que la segunda se identificaría con una diferencia y no con un género.

El cuarto argumento recurre al principio aristotélico ‘no se debe multiplicar los seres sin necesidad.’58 En efecto, no es necesario establecer muchas formas substanciales en un ente si todas pueden estar contenidas virtualmente en una sola, que será la más perfecta de entre todas ellas. De esta manera, la forma racional en el ser humano poseería de manera virtual, es decir, sin distinción real de formas59, el alma sensitiva, vegetativa, el cuerpo, los órganos, etc. Este argumento se profundiza en QQ. Met. VII.20. Allí comenta que, si la forma del mixto es distinta del alma, deberá contener virtualmente muchas perfecciones, ya que cada parte del cuerpo tiene su función, por lo que “constituirá a los diversos órganos de manera incompleta, a saber, como principios imperfectos y cuasi remotos de las diversas operaciones.”60 En cambio, sin multiplicar el ser, el alma puede contener virtualmente la forma del mixto y así perfeccionar cada parte de la materia, constituyendo un verdadero ‘ser orgánico.’61 Pero la objeción no se hace esperar, “¿por qué una [sola] forma [substancial] da a ésta parte de materia ésta perfección, y no aquella a la que, sin embargo, contiene igualmente?”62

Repasadas las razones a favor de la unicidad, queda aún una dificultad que no se puede resolver, según Escoto: ¿cómo explicar que el cuerpo de Cristo (o de cualquier ser humano, incluso todo ser viviente) es el mismo, idem, cuando está vivo y cuando está muerto?63 En efecto, es una evidencia empírica que el cadáver de Pedro es igual, o al menos parecidísimo, al cuerpo de Pedro cuando estaba vivo. Si la única forma substancial es el alma, la muerte sería la corrupción de esa forma con la consiguiente generación de otra, y por tanto el cuerpo muerto sería un ser sustancialmente distinto al cuerpo vivo. Esta conclusión le parece insuficiente, además de contraria a la experiencia.

En la misma cuestión de la Ordinatio donde se revisa la unicidad, el Doctor Sutil expone y critica la versión pluralista ‘estándar’, a partir de la propuesta desarrollada por Enrique de Gante. En resumen, hay tantas formas en los seres como agentes interviniendo en su generación. En este sentido, distingue la producción natural de los seres donde interviene una sola causa eficiente64, de la específica que se da en el ser humano. En esta última, intervienen dos agentes por lo que hay dos movimientos, “el cuerpo es producido por el propagante, pero el alma por el creador.”65 En definitiva, solo al hombre puede aplicarse la pluralidad de formas, según el Doctor Solemne.

Para probar que la generación natural es ‘una’ mutación que tiene como término ‘una’ forma substancial, se ofrece un argumento por el absurdo66. Si hay muchas generaciones parciales que intervienen en la producción de un único ser natural, cada movimiento tiene como término una forma propia, por lo que deben ellas ser educidas desde una o desde muchas potencialidades de la materia. No lo pueden desde una sola, ya que, al ser las formas de diferentes especies, no podrán al mismo tiempo perfeccionar la misma parte de materia. Pero tampoco desde muchas potencialidades, puesto que, estando ellas sin orden en la materia, las formas perfeccionarían a la materia desordenadamente, y esto no es posible.

Por otro lado, Escoto expresa las razones de Gante para afirmar que no se puede sostener la unicidad en el ser humano, sino que en él hay pluralidad de formas substanciales67. Todo agente que actúa tiene un fin propio según la acción que realiza. Por ello, en el caso del ser humano se pueden distinguir dos agentes: por un lado el agente ‘increado’, que por el modo de actuar propio crea el alma intelectiva, y la infunde en un cuerpo; y por otro, el agente ‘creado’, cuya acción propia es la generación del cuerpo natural por medio del semen, según hemos expuesto antes. De nuevo, se prueba esta postura por reducción al absurdo. Si ambos agentes obran un mismo efecto en común, deberíamos afirmar que el ser humano, alma y cuerpo, son creados; o que el padre interviene en la creación del alma racional. Ambas conclusiones son, evidentemente, falsas. Por último, Escoto expresa algunas aclaraciones que sostienen la teoría pluralista en el ser humano, sin que se pueda refutar con los argumentos propuestos para la generación natural68. Las podemos resumir así: las dos formas que componen al ser humano, no se educen de la potencialidad de la materia; no está una de las formas per se y otra per accidens, sino que ambas son producidas por agentes diversos para constituir un sujeto (aunque el alma de modo milagroso); la materia recibe ambas formas, cuerpo y alma, y se perfecciona por las dos; además, el alma intelectiva contiene virtualmente a la vegetativa y sensitiva, mientras que la forma corporeitatis contiene, asimismo, las formas materiales que pueden, a su vez, separarse como partes orgánicas del cuerpo.

Sin embargo, Duns Escoto tampoco acepta la propuesta del ‘pluralismo estándar’ en su totalidad. La primera objeción surge de considerar la forma en los seres producidos por generación natural. Si ella es una sola, contiene virtualmente las formas inferiores, por ejemplo, la forma sensitiva de un buey contiene la forma vegetativa y la forma corporeitatis. Ahora bien, si la sensitiva puede, en virtud de su perfección, contener la forma corporeitatis, ¿por qué no sucede esto con la forma racional, siendo ella más perfecta que la sensitiva?69

Otra respuesta tiene en cuenta que, “todo agente, que puede [obrar] suficientemente con su acción sin la acción de otro, y así [alcanzar] el término con su acción, puede informar el pasaje hacia aquella forma [que es término de su acción] sin la acción de otro.”70 En este sentido, el progenitor no necesita de la acción divina para generar la forma propia de su acción, que es la forma corporeitatis, y tampoco pertenece a una necesidad de Dios la creación de un alma, ya que su actuar es contingente respecto de la creatura (no está obligado a crear un alma en toda generación humana).

Una última respuesta, a esta versión del pluralismo, afirma que, de dos entes en acto no se puede conseguir un ser ‘uno’, ya que la unidad substancial se consigue cuando hay dos elementos relacionados como potencia y acto. Ahora bien, si alma y cuerpo son dos entes en acto, ordenados a la potencialidad de la materia primera pero no entre ellos, nunca podremos afirmar que el ser humano es una unidad, algo que sería contradictorio con lo que, justamente, se desea probar71.