Causalidad y contingencia en la filosofía de Juan Duns Escoto

ii. Opinión de Escoto sobre la pluralidad de formas substanciales

Luego de rechazar la doctrina de la unicidad de la forma substancial y el pluralismo en la versión ‘estándar’, el Doctor Sutil propone una interpretación propia del tema: “en otros vivientes (más allá del ser humano) la forma del mixto se diferencia del alma.”72 La justificación de esta intuición se fundamenta en la experiencia que nos ofrece el caso de la corrupción de un ser vivo. Cuando un buey muere, la disolución del cuerpo conlleva un proceso hacia los elementos aunque la forma cadaveris permanece por un tiempo73. Esta forma, sostiene Escoto, es idéntica (idem) tanto numérica como específicamente respecto del cuerpo animal cuando estaba vivo. No se puede decir que, por la acción de la corrupción, se ‘genera’ la forma del cadáver, sino que al abandonar (derelinquere) el alma al cuerpo, la forma de éste se mantiene subsistiendo. Evidentemente, el cuerpo del buey pierde, al morir, las funciones propias dadas por el alma sensitiva.

También apoya Escoto su postura haciendo un análisis de las causas. Como dijimos antes, cada forma se produce por la acción propia de un agente específico. R. Cross reformula este principio de manera negativa74, y así Escoto niega que una misma forma pueda ser el término de agentes diferentes. Sin embargo, la experiencia nos muestra que un animal puede morir por causas diversas, como por ejemplo ahogarse, ser atacado con un cuchillo, o por otro animal75. Y en todas esas mutaciones, los diferentes agentes tienen el mismo término, un cadáver. En conclusión, la forma cadaveris no se genera al corromperse el ser vivo por causa de los diferentes agentes, ya que tampoco se entendería cómo puede un cuchillo ser la causa eficiente de un cadáver. Solo se puede explicar su permanencia, concluye Escoto, si el cuerpo posee de suyo una forma substancial propia.

Pero el Doctor Sutil avanza un poco más en su posición pluralista. En Ord. IV.11.1.2.1 #238 y #254 menciona que es ‘probable’ la existencia de diferentes partes orgánicas en el cuerpo, como el corazón o el hígado, que posean formas substanciales diferentes. El tema es tratado de manera específica y con cierta extensión en QQ. Met. VII.20, donde la pregunta apunta a saber si hay formas substanciales de especies diversas en los compuestos materiales. También se recurre al tema en Lect. y Ord. III.2.3, cuando aborda la cuestión sobre organización y animación del cuerpo de Cristo.

Que los órganos poseen sus propias formas substanciales, puede inferirse de lo expresado precedentemente. Si cada uno de ellos tiene cualidades propias, podemos suponer que esas cualidades siguen a una forma substancial específica. Además, las diversas operaciones corpóreas también se explican adecuadamente a partir de formas diversas. Por otro lado, Escoto da un argumento inequívoco, “una parte del animal se separa de él sin generación, y no permanece en acto por la forma del todo luego de la separación; en consecuencia, [permanece] por otra [forma distinta] de la que tenía antes.”76 Bajo este planteo parecería que cualquier ser viviente, no es más que una suma de partes-substanciales. Por ello, queda ahora por resolver la mayor dificultad que enfrenta el pluralismo en la versión ‘escotista’: la unidad del compuesto. El Doctor Sutil reconoce, como lo propone la postura de la unicidad, que el ente recibe la unidad por el ser (esse), pero no adhiere a que el ser deba darse necesariamente por una sola forma77. Solo se puede entender esta afirmación dentro de la tendencia esencialista que muestra Escoto, donde el ser y la esencia son compuestos. “De esta manera, todo compuesto es un esse, y también incluye muchos esse parciales.”78 Y a continuación aclara, que en todo compuesto se pueden distinguir dos ‘partes esenciales’: una en acto, es decir, la última forma substancial, por la que un compuesto es hoc ens, y otra en potencia respecto de aquel acto, la materia primera con ‘todas las formas precedentes’. Ya hemos mencionado la solución que propone al principio de individuación79, y ese esfuerzo deja ver la primacía que tiene el individuo en toda la filosofía de Escoto, poniéndola en práctica aquí, ya que todo ente compuesto de partes-substanciales tiene una forma superior (y más perfecta) en la que se unifica la multiplicidad de formas-parciales. Pero, ¿cómo puede darse esa unificación?

Recientemente, T. Ward ha hecho notar que las diferentes formas substanciales de las partes orgánicas mantienen una ‘unidad de orden’ 80, y que así lo esboza Escoto en QQ. Met. VII.20 #48. Cada parte-substancial, manteniendo su ser propio, debe estar organizada bajo un orden específico para poder recibir la forma superior, ya sea la forma corporeitatis u otra forma. Ese orden, al que tiende el proceso embriológico, brinda un tipo de unidad mayor a la que tienen los agregados pero menor a la que poseen los accidentes con la substancia. Los órganos y otras partes heterogéneas actúan como causas esencialmente ordenadas a la última forma81, que es la razón de ser de todas las anteriores, tomadas en conjunto y según un orden de naturaleza. De esta manera, responde Escoto, un animal no ‘es’ muchas substancias sensibles, sino que “el alma es la primera perfección del animal por sí, y no sus partes, por tanto, la substancia animada sensible es primero animal y no sus partes.”82 Las partes-substanciales, estando ellas mismas en acto, se encuentran, en virtud de la unidad de orden, en potencia subjetiva para la recepción de una forma superior. Ahora bien, ¿por superior se refiere a la forma corporeitatis o directamente al alma? Aquí se establece una interesante problemática interpretativa que analizaremos a continuación.

En su exhaustivo estudio sobre la física del Doctor Sutil, R. Cross denuncia cierta inconsistencia en el modo de explicar la relación entre la forma corporeitatis y las ‘formas parciales’. Allí muestra que en algunos pasajes Escoto sostiene que las partes están en acto, pero, en otros, que están en potencia, así como a veces el orden les viene dado por la forma corporeitatis y, en otros textos, parece ser por el hecho de poseer ‘cantidad’, como si la extensión fuese una condición necesaria que dispone a la recepción del alma83. Por su parte, T. Ward propone una nueva lectura, las partes-substanciales se ordenan respecto al alma, forma que las asume cuando poseen unidad de orden, y la expresión forma corporeitatis solo es un recurso que usa Escoto para referirse a las partes en su conjunto, sin que ello signifique que el cuerpo posee de suyo una forma distinta a la de sus partes.

¿Es inconsistente el pensamiento de Duns Escoto sobre la forma corporeitatis? Haremos un análisis cronológico de los textos y expresiones más directas con las que se refiere al presente problema. En Lect. II.15 #41-#42 (escrito de juventud, redactado hacia 1298-1299), afirma que los órganos tienen diferentes cualidades y que los compuestos orgánicos poseen cualidades contrarias, por ello su corrupción puede darse por factores intrínsecos. Allí mismo escribe que más adelante se dirá (dicetur) si tienen formas substanciales diversas. En efecto, el tema es retomado en Lect. III.2.3 (escrita hacia 1303-1304), cuando trata sobre la animación y organización del cuerpo de Cristo. Dice el Doctor Sutil, “distingo sobre la organización, porque ella puede decirse en nosotros la disposición precedente al último término de organización o (vel) puede ser esa última organización cuando la forma induce lo último.”84

Es claro que el proceso embriológico se dirige a un fin, que teniendo en cuenta el segundo término de la disyunción es la ‘forma orgánica’, como hemos indicado. Por otro lado, de acuerdo al primer modo de entenderla, sería la disposición (dispositio) que conlleva un movimiento local del semen al lugar adecuado, su alteración y quizás, forte dice Escoto, muchas generaciones de partes orgánicas diferentes85. Es notable cómo insinúa la posibilidad de una formación progresiva de órganos, aunque solo expresa con duda que haya verdadera existencia de partes heterogéneas con distintas formas substanciales.

En el texto paralelo de Ord. III.2.3 (redactado después de 1306), Escoto es un poco más preciso cuando comenta de qué modos puede entenderse la ‘organización completa’ del cuerpo, agrupa por un lado las opiniones clásicas: la inducción de la última forma (la forma corporeitatis), que dispone a la recepción del alma (pluralismo), y la educción del alma misma, que contiene formalmente al cuerpo orgánico (unicidad). Inmediatamente, plantea una tercera vía, que considera el proceso de cambios que precede a la educción de la forma orgánica, dispuesta a recibir el alma, donde habría que poner “partes heterogéneas del cuerpo orgánico según diferentes especies.”86 En el cuerpo de esta cuestión tampoco resuelve la alternativa de opciones, pero en la respuesta a los argumentos principales dice Escoto que “en el último instante de condensación, se inducirían todas las formas parciales y la forma del cuerpo orgánico.”87 Si bien la expresión es condicional (inducerentur), parecería que las formas heterogéneas que componen el cuerpo son diferentes a la forma que tiene él como todo que las agrupa.

Más adelante, en Ord. IV.11.1.2.1 #196 (datada también después de 1306) sostiene que no debe tomarse el cuerpo como algo abstracto sino como aquello que incluye carne, huesos y otras partes cuantitativas. Aquí no queda claro que el cuerpo tenga una forma propia, pero se esboza su relación con las partes en cuanto ‘todo’. Luego, en #280 vuelve a sostener que el cuerpo permanece una vez separada el alma, por lo que debe ponerse una forma propia y distinta al alma, por la cual el cuerpo es cuerpo. Si bien no hay referencia a las partes orgánicas, Escoto sostiene con firmeza que el cuerpo permanece in suo ‘esse’ propio. Y, para apoyar lo anterior, explica en #282 que algunas cualidades siguen a la forma del mixto, y se necesitan en cierto grado para que ella permanezca. Ese grado superior de cualidades necesita, a su vez, la forma intelectiva para informar al cuerpo, de tal manera que una vez corrupta, la disposición de cualidades puede permanecer, aunque por un breve tiempo, junto a la forma del mixto que empieza a corromperse. Si bien no es explícito, parece que el cuerpo tiene forma propia, esto lo indican sus cualidades específicas. Podemos intuir que, lo que tiene presente el Doctor Sutil, son las cualidades contrarias de los diferentes órganos, que coinciden en el cuerpo para darle cierta especie de cualidad propia, por la que decimos ‘está sano’. Esto último se entiende a la luz de Lect. II.15, aunque allí dijo que los elementos se encuentran virtualmente, parecería que aquí los órganos se encuentran realmente unidos en la forma corporeitatis, como causas que disponen a través de ella a la última forma, el alma, por el orden con que se relacionan. Creemos que Escoto le daría al cuerpo un estatus ontológico débil, ya que parece más bien una ‘forma transitoria’88, sostenida principalmente por el alma.

Incluso quedaría confirmado en la expresión de su opinión personal: “digo que el cuerpo de Cristo incluye por sí a la materia, y al menos una forma mixti anterior a la intelectiva, y por aquella forma está en acto parcial y próximo receptivo del alma intelectual.”89 También es notable que, cuando pone como ejemplo a los compuestos de parte integrales, utiliza el tono condicional, incluso en Ord. IV.11.1.2.1 #254 dice que los órganos probablemente (probabile) tienen distintas formas substanciales. Por todo lo dicho, queda claro que Escoto desde el comienzo de su carrera intuyó la presencia de formas substanciales diversas en el compuesto orgánico, pero no es completamente concluyente en sus explicaciones al relacionarlas con la forma corporeitatis. Nos parece, por tanto, que hay una verdadera ambivalencia en su pensamiento tal como lo desarrolla en las obras mencionadas, pero que debe entenderse como el desarrollo de una doctrina que, como afirma T. Ward, se termina cristalizando en QQ. Met. VII.20 donde Duns Escoto elabora con mayor profundidad la doctrina de partes substanciales configuradas según una unidad de orden a la forma substancial última. Si bien aquél escrito es de juventud (antes, al menos, de 1296), se considera muy probable la revisión total del texto –y un hecho la de algunas cuestiones– por Escoto a lo largo de su carrera90. Cualquier inconsistencia que persista creemos que debe atribuirse a la temprana edad de su muerte por la que ha dejado inconcluso muchos de sus pensamientos.

Para cerrar este apartado, podemos esbozar un resumen, diciendo que, según Duns Escoto, todo compuesto orgánico está formado por diversas entidades parciales, cada una de diferente especie según su forma substancial, unificadas con cierto orden que motiva la educción de una forma superior. En esta escala jerárquica de formas, la más perfecta en los seres vivos es el alma, la cual perfecciona directamente a la materia, formando con ella un todo substancial, por la relación de potencia y acto que hay entre ellas. La materia así entendida conlleva la existencia de muchas formas, de las cuales algunas son necesarias para las operaciones del cuerpo y del alma. Si la forma corporeitatis tiene una entidad propia, se comportaría como potencia subjetiva respecto del alma, ya que todo ser humano es un compuesto sustancial. Por lo demás y viendo el tema en prospectiva, pensamos que la versión del pluriformismo substancial, propuesta por Escoto, podría ser incluso hoy un instrumento conceptual de interés para pensar algunos problemas tales como la estructura de las complejidades, donde se pone en juego la relación parte componente-totalidad.91

3. Algunas precisiones de Escoto sobre los accidentes

Aunque en un primer momento podría parecer que el estudio de los accidentes no posee demasiada relevancia en sí mismo, una mirada atenta permite descubrir la importancia que tiene, no solo para poder describir aquellos cambios que sufre una substancia corpórea sin perder su identidad, sino también para determinar qué conocimiento podemos tener de ella a partir de la experiencia, cómo puede darse la intensidad o remisión en algunas de sus características, y resolver algunos aspectos relacionados con la causalidad de los entes físicos, entre otras cuestiones. También es cierto que, en líneas generales, los pensadores escolásticos se vieron en la necesidad de poner en diálogo la doctrina del Estagirita con los principios de la fe cristiana, particularmente con el dogma eucarístico que, interpretado en línea aristotélica o, al menos, en perspectiva aristotélica, conduce a una revisión de la naturaleza de los accidentes, así como también de su relación con la substancia. En el caso de Duns Escoto, se puede observar un intento de explicar su posición acerca de los accidentes en el marco de una filosofía en la que sea posible el milagro de la transubstanciación.92

Comencemos por la clasificación que hace el Doctor Sutil de las formas accidentales. Para ello debemos tener en cuenta que se da como un hecho la existencia de accidentes sin un sujeto, como acontece en el sacramento eucarístico y queda salvaguardado por varios artículos condenados en 1277. Por ello, en una primera instancia divide los nueve géneros según formas accidentales absolutas y relativas, “si todos los accidentes fuesen relativos, ninguno existiría ni podría existir sin un sujeto, porque a los accidentes relativos (…) les es imposible e incompatible existir sin un sujeto, ya que es incompatible que una relación exista pero no lo haga entre extremos, como [sus] términos. (…) La naturaleza (ratio) de los [accidentes] absolutos es ‘ser formalmente en relación a sí (ad se)’. Luego, si el accidente absoluto se tomara como esencialmente relativo, ya no sería en relación a sí (ad se) sino en relación a otro (ad aliud), y de esta manera sería tanto absoluto como no absoluto.”93 La característica que distingue a estos dos grupos es la posibilidad de existir como algo completo con independencia de otro, esse ad se, de la cual gozan los accidentes absolutos, a diferencia de los relativos que solo pueden existir como algo que pone en conexión una cosa con otra, esse ad aliud, de tal manera que si ellas no existen, tampoco lo hará el accidente. Al primer grupo corresponden los géneros de cantidad y cualidad94, mientras que en el segundo conjunto se agrupa los restantes, que son subdivididos, a su vez, en accidentes intrínsecamente relativos y extrínsecamente relativos.

Antes de describir las formas accidentales relativas, nos parece oportuno introducir algunas precisiones terminológicas formuladas por Escoto para comprender correctamente qué debemos entender cuando hablamos aquí de accidentes, puesto que “este término ‘accidente’ puede tomarse según su ‘significado per se’ o por aquello que es denominado por ese ‘significado per se’.”95 Para el Doctor Sutil, el término ‘accidente’ entendido per se significa una relación de inherencia en un fundamento, por ejemplo, que el calor es un accidente quiere decir que es algo relativo a un sujeto. Por otro lado, cuando nombramos la palabra ‘accidente’ podemos estar denominando aquellos géneros del ente que se diferencian de la substancia, porque puede encontrarse en estos una relación de inherencia hacia ella, siguiendo con el ejemplo, el calor es denominado una cualidad por otorgarle un modo específico a la substancia, y así decimos que la cualidad es un accidente.

Volvemos ahora con la subdivisión de los accidentes relativos. Duns Escoto diferencia96 la categoría ‘relación’ de aquellas otras que también son relativas, es decir, lugar, tiempo, posición, situación, acción, pasión. Solo las primeras componen las llamadas formas accidentales intrínsecamente relativas, mientras que el segundo grupo se dicen formas extrínsecamente relativas. Si bien desarrollaremos más adelante97 en detalle la doctrina de las relaciones, nos bastará aquí mencionar sus diferencias: las intrínsecas se caracterizan por originarse necesariamente desde la misma naturaleza del sujeto, en la medida en que haya algo hacia el cual él se corresponde cuantitativa o cualitativamente; por otro lado, las extrínsecas son aquellas que no surgen necesariamente una vez puestos los extremos, su existencia es contingente porque puede ser impedida a causa de diferentes factores, según analizaremos oportunamente.

Ahora bien, la caracterización que hace Escoto sobre los accidentes absolutos conlleva afirmar que la inherencia no es esencial al accidente, es decir, no podemos definirlo simplemente como ‘aquello que existe en otro’, porque los reduciríamos a ser solo propiedades relativas. En efecto, la inherencia es una especie de relación y en cuanto tal no posee una identidad absoluta con el accidente que, por lo tanto, es separable de ella. Además, en los diferentes lugares donde trata esta cuestión ofrece una distinción fundamental entre inherencia actual y aptitudinal, “una es la unión actual de un accidente existente con un sujeto existente, como un cierto acto con una potencia. La otra es una dependencia u orden esencial del accidente hacia la substancia de acuerdo a las naturalezas de cada uno.” 98 La inherencia actual indica la realidad ontológica de un accidente que se encuentra, de hecho, en relación con una substancia, formando con ella un ens per accidens, y la inherencia aptitudinal refiere a la posibilidad lógica de que un accidente exista sin relación a un sujeto, al mismo tiempo que mantiene un orden de dependencia esencial hacia él, esto es, el accidente es posterior a la substancia en cuanto posee menor perfección a la de ella99. En este sentido, M. McCord Adams concluye que la división entre entes actuales per se y per accidens queda modificada por una más fundamental aún, entre aquellos entes que tienen aptitud para existir per se y aquellos que tienen aptitud para existir en otro100. Teniendo esto en cuenta, Duns Escoto es capaz de sostener que un accidente puede depender de una substancia sin inherir en ella, esto es posible porque algo que es aptitudinalmente posterior, según el orden de dependencia, puede darse junto con aquello que sea actualmente anterior, pero es imposible que lo posterior exista sin lo anterior, tomando a ambos uniformemente, es decir, considerando a ambos actualmente o según aptitud101.

Como se va haciendo evidente, el Doctor Sutil afirma que los accidentes poseen una existencia propia, y esto es así porque es fácil reconocer en cada uno de ellos una esencia específica. Se deberá recordar que Escoto no admite la distinción real entre ser y esencia, como lo aclara al tratar esta cuestión, diciendo que “así como cualquier cosa tiene esencia (essentia), del mismo modo [tiene] también ‘existencia’ (esse), porque toda esencia existe (est). El accidente, como se ha probado antes, tiene una esencia, que es per se una y de un género diferente al del sujeto. Por tanto, [el accidente] también tiene una ‘existencia’ (esse) propia, distinta de la del sujeto.”102 Ante la rápida objeción que buscaría mostrar una unidad de agregado entre substancia y accidente, si cada uno posee una existencia propia, R. Cross argumenta que, para el Doctor Sutil, la diferencia se encuentra en que la unidad accidental se consigue cuando una parte del todo inhiere en otra103, algo que no sucede en los agregados, y ésta relación se da análogamente a la que encontramos entre la materia primera y la forma substancial, en cuanto se relacionan como la potencia y el acto, aunque se diferencian en que la forma substancial es más perfecta cuando informa a la materia y las formas accidentales son menos perfectas cuando inhieren en la substancia. Además, si el accidente no tuviese una esencia propia sino que la suya derivase de la substancia, lo mismo que su existencia, no cabría hablar de unidad per accidens y el cambio accidental sería un cambio substancial104. Esta realidad de los accidentes, como lo hemos visto con ocasión de la existencia de la materia primera, se fundamenta en las funciones que Escoto les atribuye siguiendo la autoridad de Aristóteles105, a saber, son principios activos, objeto de los sentidos, propiedades de la substancia y fin de ciertos cambios. En definitiva, los accidentes tienen una existencia per se, aunque menor a la de la substancia por su aptitud para inherir, y entre ellos las formas absolutas poseen una perfección mayor a los que son relativos, los cuales no pueden existir sin los fundamentos y por ello son llamados con frecuencia entes deminuta.

Junto con admitir que los accidentes tienen una existencia per se, el Doctor Sutil sostiene también que su individuación no depende de la substancia en la cual se encuentran inhiriendo. Para fundamentar esto, se apoya en la división de géneros y especies que Porfirio elabora en relación a la categoría de substancia, proponiendo la posibilidad de aplicar el mismo esquema para los restantes géneros106. De esta manera, cada uno de los accidentes podría dividirse en géneros y especies hasta llegar a una última determinación individuante, de modo análogo como lo hemos estudiado respecto de la substancia107.

Otra conclusión que Duns Escoto recoge sobre la existencia per se de las formas accidentales consiste en su simplicidad. Uno de los argumentos que propone deriva de la consideración metafísica acerca de las propiedades trascendentales del ente108. En efecto, como la unidad es una propiedad convertible con el ente y los accidentes poseen una entidad propia, también se puede decir de ellos que son un unum. Pero además, aplicando el principio de parsimonia, no encuentra ninguna razón por la cual deben ponerse partes en la entidad de los accidentes, por lo que su unidad conlleva simplicidad.

Una vez desarrollados todos estos elementos, Duns Escoto se encuentra en condiciones de establecer tres conclusiones acerca de los accidentes109. En primer lugar que, entendiendo el accidente como lo significado per se, es contradictorio que no exista en un sujeto, en la medida en que el sujeto y el predicado se tomen uniformemente, en sentido actual o aptitudinal. La segunda conclusión refiere a los accidentes entendidos denominativamente, y más precisamente a los relativos, los cuales no pueden existir en acto sin inherir en un sujeto, es decir, su fundamento. La última admite que, entendidos denominativamente, los accidentes absolutos pueden no existir en un sujeto de modo actual aunque aptitudinalmente la inherencia sea algo necesario a ellos, al mismo tiempo que no es específicamente una propiedad esencial.

Para probar la tercera conclusión, explica nuevamente que la cantidad y la cualidad, como accidentes absolutos, no poseen ninguna dependencia que no sea hacia su propia esencia, pero agrega ahora que la única dependencia necesaria que poseen es hacia la causa primera, es decir, la substancia corpórea no es una causa absolutamente necesaria porque ella puede ser suplida por la causalidad divina. En efecto, mientras que para los ‘filósofos’ la substancia ejerce, en condiciones naturales, una causalidad material, esto es inaceptable, dice Escoto, porque no se puede decir de aquella que sea materia ex qua sino in qua y, además, bajo la interpretación de la substancia como causa material del accidente, también se destruiría la unidad per accidens entre ambos a favor de una unidad per se, ya que la causa material pertenece a la esencia de la cosa. Sin embargo, el mayor inconveniente que tiene la postura de los ‘filósofos’ es que “ponen un orden de causas absolutamente necesario, de tal modo que la causa primera no puede causar lo causado por la causa segunda sin ella. Ahora bien, la substancia tiene alguna causalidad respecto del accidente, hablando en cuanto al orden natural de las causas. Y por esto, sin esa causa [de la substancia], dispuesta según el orden de su causalidad, niegan que el accidente exista [por la sola causalidad de la causa primera].”110 Estudiaremos, más adelante111, cómo entiende Duns Escoto la omnipotencia divina y el conocimiento que podemos tener de ella, pero ahora nos basta con tener en cuenta que los filósofos no llegaron a ver la eminencia del actuar divino en sentido propio, puesto que su poder no consiste únicamente en causar un primer movimiento del cual dependen todas los demás causas segundas, sino que su eminencia indica la posesión del contenido causal de todas las causas segundas, al punto de poder suplirlas de acuerdo a su voluntad. De esta manera, que los accidentes absolutos existan actualmente sin inherir en un sujeto, se debe a la aptitud que poseen ex se, y a la causa primera, que puede actuar directamente sobre ellos.

Nos parece oportuno hacer notar que Duns Escoto no toma el caso eucarístico como una excepción en la cual aparecen accidentes ‘absolutos’ y para la cual se requiere una explicación ad hoc. Por el contrario, como lo expresa G. Pini “[Escoto] toma esta supuesta excepción como un caso que revela algo acerca de la estructura profunda de la realidad. En el curso normal de los acontecimientos, esta estructura profunda permanece oculta, ya que los accidentes usualmente inhieren en sus sujetos. Pero el hecho de que un accidente pueda existir sin inherir en una substancia, indica que tal accidente es por sí mismo una esencia absoluta y que la inherencia no es constitutiva de él.”112 Es interesante ver el esfuerzo que el Doctor Sutil hace para explicar que los accidentes absolutos son esencias independientes de sus sujetos, pero, más aún, que esto no se reduce a una argumentación teológica que contempla la actividad sobrenatural interviniendo en el curso específico de la naturaleza. Se puede ver aquí una muestra muy clara de la actitud que Escoto presenta hacia la física, su objetivo es buscar una explicación comprensiva global, es decir, que los hechos usualmente llamados sobrenaturales puedan ser incorporados en una argumentación filosófica sólida, y para ellos se sirve del campo de la posibilidad para mostrar que lo ‘natural’ es equiparable a lo que entendemos como ‘regular’, pero esto no implica una necesidad absoluta sino que la estructura del mundo físico está abierta a otros modos de existencia o actuación que no son regulares aunque sí posibles, por ello la contingencia es un elemento configurador esencial desde el cual hay que estudiar la física que propone Duns Escoto. No podemos dejar de citar el estudio de C. Bolyard113, donde recoge algunos casos especiales del mundo natural, en los cuales el Doctor Sutil encuentra accidentes que continúan existiendo aunque el sujeto cambie, lo que mostraría que la independencia actual de los accidentes absolutos no es un efecto meramente sobrenatural sino que incluso se encuentran en instancias naturales, particularmente entorno a la propagación del sonido y la luz.

Luego de una cuidadosa fundamentación de la independencia de los accidentes absolutos, el problema que encuentra Escoto es el de justificar cómo se realiza la unión accidental de la substancia con la cantidad y cualidad, ya que la inherencia parece tomarse como algo accidental a esas categorías. Se formulan en concreto dos cuestiones, que F. Amerini presenta de la siguiente manera, “por un lado, si la inherencia se quita de la esencia del accidente, debe [ella] ser un accidente. Pero en tal caso, la inherencia requiere de otra inherencia en orden a inherir en un accidente. Por otro lado, si a no es parte de la esencia de b, entonces a puede ser lógicamente separado de b. Pero, si a no puede ser lógicamente separado de b, entonces a debe ser parte de la esencia de b. Este es exactamente el caso con la inherencia potencial o aptitudinal.”114 El primer problema parte de considerar la inherencia como un accidente relacional que no pertenece a la esencia de los accidentes absolutos, de tal manera que ellos requieren de la inherencia como un elemento tercero para unirse a la substancia. Ahora bien, la unión entre los accidentes absolutos y la inherencia requeriría, a su vez, de otra inherencia, que describe la relación entre ambos y así se daría un regreso al infinito. El segundo problema apunta a responder si la ‘inherencia aptitudinal’ es parte de la esencia del accidente, y en tal caso debemos reemplazar las letras que propone el autor según ‘a’ corresponde a la posibilidad de inherir y ‘b’ a los accidentes absolutos. La dificultad radica en que Escoto afirma que la inherencia aptitudinal no es parte de la esencia de los accidentes pero que ella no puede ser removida sin contradicción.