Causalidad y contingencia en la filosofía de Juan Duns Escoto

Sobre el regreso al infinito de la inherencia, Escoto responde que “sobre aquella inherencia, por la cual la inherencia inhiere en la blancura, - digo que es igual a la inherencia de la blancura.”115 Con esto quiere decir que, en aquellos casos en los que un accidente absoluto se encuentra actualmente inhiriendo en una substancia, no hay una distinción real entre la inherencia del accidente en la substancia (=inherencia1) y la inherencia de la inherencia que posee actualmente dicho accidente (=inherencia2), puesto que no son realmente separables. Comenta R. Pasnau que “la razón de Escoto para distinguir la inherencia1 del accidente, fue que el accidente y el sujeto pueden existir sin la inherencia1. Por lo tanto, razonó, la inherencia debe ser una tercera cosa. En el caso presente, sin embargo, Escoto piensa que es una contradicción absoluta tener la inherencia1 sin la inherencia2.”116 La idea que está detrás de este razonamiento es que la inherencia2 funciona como fundamento de la inherencia1, y en la medida en que no exista la inherencia2 no habría sujeto en el cual la inherencia1 inhiera, por lo que sería contradictoria su existencia, y esto indica que no son realmente distintas. En conclusión, hay que detenerse en la inherencia2, salvando así la multiplicación infinita de inherencias.

De todo lo anterior queda claro que la ‘inherencia actual’ no forma parte de la esencia del accidente, es contingente, pero resta indagar sobre la ‘inherencia aptitudinal’. El Doctor Sutil muestra un particular modo de entender tal ‘aptitud’ en los accidentes absolutos, que no es del todo comparable con la de otros pensadores, para quienes dicha propiedad indica una tendencia natural positiva de los accidentes a inherir en la substancia, salvo que sea obstruida por la omnipotencia divina. En el caso de Escoto, señala más bien la compatibilidad117 que la naturaleza de los accidentes posee para inherir, algo que es posible siempre que Dios lo quiera de tal manera, ya sea porque actúe directamente, o dando lugar al curso propio de las causalidades segundas. Una vez más, vemos cómo la doctrina de Escoto se mueve en el ámbito de la posibilidad, algo que iremos dilucidando en los siguientes capítulos a partir de la incidencia de la voluntad divina en la configuración del mundo físico.

Los principios dinámicos del ente material

La cuestión de la causalidad reclama que se trate en primer instancia su fundamento metafísico, para poder comprender las maneras en que funciona y sus consecuencias. Partiendo del conocimiento que tenemos sobre las diferentes actividades que realizan los seres creados, concluimos que su dinamismo se debe a una facultad en la cual reside esa capacidad para actuar. Cada naturaleza específica posee facultades propias, las cuales, ontológicamente hablando, son un tipo de ‘potencia’. La visión de Duns Escoto sobre los ‘poderes’ causales es compleja y original al mismo tiempo, por ello es necesario detenerse en su pensamiento sobre la potentia, pues es el origen para comprender la actividad causal. Para esto, buscaremos clarificar la relación entre potentia logica y potentia realis, para luego desarrollar la noción de potencia real como fuente de todo dinamismo. Presentaremos los dos modos en que un sujeto puede actuar como causa eficiente, según ‘naturaleza’ y ‘libertad’, y en el último apartado se expondrán las nociones modales de contingencia, necesidad y posibilidad, según las diferencias que tienen al participar como modos entitativos u opertativos del ente.

1. Los sentidos de ‘potentia’: lógica y metafísica

A lo largo de la obra de Escoto encontramos múltiples referencias al tema de la potentia y muchas veces con una breve explicación de los diversos sentidos en que ésta se puede entender. Un ejemplo particularmente relevante es el tratamiento sistemático que conduce en QQ. Met. IX, sección que, según los editores, ha sido revisada hasta los últimos días de su vida. Con ocasión del texto aristotélico va delineando su propia concepción de potencia, así también las nociones de contingencia, necesidad y posibilidad. En este sentido, el Doctor Sutil es reconocido como una figura emblemática en el desarrollo escolástico de la modalidad, tanto por sus aportes originales como por el extenso análisis que presenta en sus obras. Sin embargo, han sido frecuentes las controversias entre los escotistas sobre algunas cuestiones relacionadas a los diferentes sentidos de potentia que Escoto reconoce en sus textos, un ejemplo emblemático puede ser la disputa entablada en el siglo XVII entre Iohannes Poncius y Bartholomaeus Mastrius118.

i. Introducción a la discusión contemporánea sobre la potencia lógica

En la literatura secundaria contemporánea las diferencias interpretativas no son menores, de hecho, podríamos decir que se han reavivado a partir del interés por el pensamiento modal de Escoto, suscitado entre los pensadores analíticos a finales del siglo pasado y comienzos del presente119. En efecto, hay al menos dos cuestiones fundamentales que se encuentran actualmente en debate, y ambas están íntimamente relacionadas: si la potentia logica depende o no de una potencia, como el intelecto, que la actualice; y qué tipo de entidad, si es que poseen alguna, tienen los posibles ‘antes’ de su existencia efectiva.

Por un lado, se encuentra A. Wolter120 quien interpreta las relaciones entre las potentiae, lógica y metafísica o real, a partir de la producción por el intelecto divino del esse intelligibile, que posee adjunto la no-contradicción formal respecto de su existencia real, por la que las ideas en la mente divina son posibles. Esta propuesta es desarrollada por C. Normore121, para quien Escoto propone una concepción de posibilidad metafísica en la que lo actual siempre es anterior a lo posible. La posibilidad de los posibles qua posibles es intrínseca en términos de no contradicción formal, pero esta potencia lógica tiene como fundamento al esse intelligibile dependiente de la esencia divina que los produce.

Por otro lado, S. Knuuttila122 sostiene que la potencia lógica es determinante para el intelecto divino, ya que establece a priori condiciones y estructuras a partir de las cuales se actualizarán las posibilidades metafísicas reales. Su principal crítica a la postura anterior es que la actividad principiative de Dios sobre las posibilidades responde a su existencia, mental o real, pero no a su posibilidad lógica. En esta misma línea, P. King123 afirma que la potencia lógica es una noción semántica sin referencia ontológica ni dependencia a un poder que la actualice. Además, el intelecto divino es el origen ontológico de los posibles pero no de ellos qua posibles, es decir, la razón de por qué los posibles son posibles no se encuentra en la mente divina.

Por su parte, S. Marrone124 aclara que el intelecto divino da esse cognitivum de modo principiative y el objeto se vuelve posible ex se por no ser contradictorio con la existencia, de tal modo que esse cognitum y esse possibile no son formalmente lo mismo sino que el primero antecede en naturaleza al segundo. En este sentido, los posibles no tienen una existencia independiente de la mente divina y su característica de posible no le viene dada desde afuera sino por su misma naturaleza. Sin embargo, para este autor, Escoto modifica su posición acercando la posibilidad lógica de las proposiciones a los objetos simples del pensamiento. Por último, T. Hoffmann125 hace notar que el intelecto divino es el responsable del origen ontológico de los posibles como naturalezas eidéticas en la mente divina y que, en ellos mismos, se encuentra de modo inherente el principio formal que los hace ser posibles, ya que Dios no puede concebir ninguna naturaleza que sea imposible.

Una de las consecuencias que tiene el debate brevemente presentado consiste en la dificultad para comprender el sentido específico de cada potentia y qué relaciones hay entre ellas, cuestión que tampoco queda perfectamente manifestada en los diferentes pasajes en los que Escoto busca explicarse sobre el tema. En efecto, reseñando las diferentes divisiones que nos brinda explícitamente a lo largo de la obra (Lect. I.2, I.7, I.20; Ord. I.2, I.7, I.20; Rep. Par. I-A.2, I-A.7; QQ. Met. IX.1-2, IX.13), se aprecian variaciones entre los esquemas que parecen insalvables. Sin embargo, coincidiendo con P. King parcialmente, afirmamos que subyace bajo todos los pasajes citados un sólo cuadro general que es reconciliable con cada uno de ellos126. A continuación desarrollamos los diferentes sentidos y relaciones de potentia, y así iremos reconstruyendo el esquema de Escoto, que justifica nuestra posición sobre las cuestiones arriba suscitadas.

Comenzamos por la potentia logica, porque en cada pasaje aparece distinguida con claridad de los otros sentidos, que serán tratados posteriormente, como la potentia proprie sumitur, realis o metaphysica. En Ord. I.2 la define como “un modo de composición, formada por el intelecto, cuyos términos no incluyen contradicción.”127 En este sentido, es evidente que la potentia logica está íntimamente conectada al intelecto como facultad que compone y divide. Sin embargo, como hemos reseñado arriba, no han faltado intérpretes que afirman la no dependencia de esta potentia respecto de un principio activo, como el intelecto, y esto se debe a ciertos pasajes en los que Escoto parece sostener una anterioridad de la potentia logica respecto de la composición efectiva que formula el intelecto divino.

En efecto, en Ord. I.7.1 se lee “si antes de la creación del mundo, no solo el mundo no hubiera existido sino –aunque imposible– tampoco [hubiera existido] Dios, pero él hubiera llegado a existir por sí mismo y tener el poder para crear el mundo, si hubiera existido un intelecto antes del mundo, componiendo esta [proposición], ‘el mundo será’, ella hubiera sido posible porque sus términos no son contradictorios.”128 Quienes sostienen, como S. Knuuttila, que la potentia logica es una suerte de condición a priori de la actividad intelectiva, interpretan este pasaje como afirmando que ciertas proposiciones son lógicamente posibles en sí mismas, independientemente de la existencia de sus términos o incluso de que sea Dios quien las formule y, en consecuencia, concluyen que el intelecto divino no les otorga su ser posible. Según S. Knuuttila, una vez pensadas son posibles o no lo son, ya que “la posibilidad lógica de una proposición significativa no es el resultado de su formulación en el intelecto sino una condición previa de su inteligibilidad.”129 Sin embargo, a nuestro juicio, lo que Escoto está queriendo decir es que el intelecto divino es quien formula la proposición ‘el mundo será’, puesto que la actividad intelectual de Dios muestra su anterioridad respecto de la creación, y es así cómo la contradicción de tales términos dependen de la producción por la que reciben un esse intelligibile, es decir, el conocimiento divino de una naturaleza específica como posible imitación limitada de su propia esencia.

Para justificar nuestro punto de vista recurrimos al conocido pasaje de Ord. I.43, donde luego de definir lo posible como aquello que no contradice al ser y no puede ser por sí necesario, declara que “una piedra, producida en ser inteligible (in esse intelligibili) por el intelecto divino, tiene esta [razón de posibilidad] formalmente por sí y por el intelecto en cuanto principio (principiative). Luego, es posible formalmente por sí y por el intelecto divino como un cuasi principio (quasi principiative).”130 El conocimiento divino de su propia esencia da lugar a la consideración de todos los modos posibles en que ésta puede imitarse, así es como se producen los posibles in esse intelligibili. La actividad intelectiva sobre los posibles es llamada principiative o quasi principiative por dos motivos, a saber, como referencia a cierta actividad cuasi eficiente por la que hay una producción del posible y porque indica una concurrencia con el aspecto formal del esse intelligibile. Cuando agrega quasi está especificando que pertenece a una actividad inmanente del intelecto divino, quien se distingue formalmente de la voluntad divina, omnipotentia Dei, y por ello el posible recibe un ser intelectual por el que queda disponible para la elección creadora.

Ahora bien, el intelecto divino produce todos los inteligibles, los cuales son compatibles con la existencia real y pueden ser creados por la determinación de la voluntad divina. Además, muchos de ellos pueden alcanzar la existencia formando un todo junto a otros con los que son compatibles para ser sujetos del acto creador. Pero, para muchos de ellos es imposible la existencia real como un todo, puesto que combinados entre sí son contradictorios con la existencia real y por ello no pueden ser creados, como la Chimera131. Para Escoto, esto sucede mediante una especie de proceso, según un antes y un después en naturaleza, no temporal, que describe de la siguiente manera, “así como Dios produce en su intelecto al posible en ser posible (in esse possibili), así también produce formalmente dos entidades (ambas en ser posible), ‘producciones’ que son de suyo formalmente no componibles, porque no pueden simultáneamente ser algo uno, ni [formar] a partir de ellas una tercera cosa.”132 Uno de los aportes de C. Normore al presente debate, radica en resaltar este punto, puesto que ciertos términos no son más que una composición de términos simples, como ‘hombre’ lo es de ‘animal’ y ‘racional’, por tanto, resulta de una relación efectuada por el intelecto divino a partir de notas esenciales no contradictorias entre sí. Esas notas primarias son producidas in esse possibili al ser conocidas, ya que no parece haber lugar para la imposibilidad a este nivel133, aunque sea imposible la composición de los términos compuestos a partir de aquellas que son incompatibles entre sí, con todo, la imposibilidad simpliciter contradice por sí al ser: “es falsa la imaginación de los que buscan la imposibilidad de algunas cosas como si [esa imposibilidad] estuviera en alguna de ellas, como si algo (ya sea un ente inteligible o de cualquier otro tipo) sea formalmente imposible por sí mismo.”134

Esta idea queda reforzada por una aclaración que se encuentra en el texto paralelo de Rep. Par. I-A.43, “la creatura existiendo en el intelecto divino por un acto de ese intelecto, tiene formalmente ser posible (esse possibile). (…) Una piedra, en virtud del ejemplar existiendo en el intelecto divino, tiene una entidad quiditativa válida (entitatem ratam quiditativam) y, por tanto, es posible que exista externamente. Luego, es por esa capacidad de la cosa en existir ad extra, que se distinguen las entidades válidas (entitas rata) de las ficciones.”135 En este pasaje Escoto da un paso más al explicar la naturaleza de los inteligibiles en la mente divina teniendo entitatem ratam quiditativam por la que se diferencian de las ficciones mentales como la Chimera. Este es el punto decisivo que presenta T. Hoffmann para fundamentar que los posibles dependen del intelecto divino en cuanto a su naturaleza, aunque no los constituye qua posibles136. En efecto, todo inteligible es producido como ens ratum, de tal manera que esa naturaleza específica otorgada por Dios no es contradictoria con la existencia real, sino que ha sido producida efectivamente por el intelecto divino y, de manera indirecta como una consecuencia de aquello, la constituye como posible conforme a una ratio quiditativa específica. Según nuestra interpretación, la potentia logica depende no sólo de un intelecto, como potentia realis activa, sino también de la naturaleza con que han sido constituidos los inteligibiles, por lo que requiere un fundamento ontológico y no puede consistir en una precondición a la actividad divina. De esta manera queda claramente contrastada con lo que Escoto llama potentia realis o metaphysica. El campo de la posibilidad queda delimitado, entonces, por la actividad del intelecto (y la voluntad también, en cuanto los posibles son ‘amables’ por ella), es decir, a partir de una potentia realis activa que es causa de las naturalezas posibles y junto con una potentia logica, que determina las combinaciones posibles entre sí y de ellas con el ser real ad extra.

Sin embargo, y como dijimos antes, al observar los diferentes lugares donde Escoto distingue los sentidos de potentia no encontramos una división uniforme. Aunque permanezca cierta inconsistencia en la comparación de los distintos cuadros según se presentan en cada lugar, adherimos a la justificación de P. King en sostener que mantiene una misma división subyacente a todos ellos. Como tal es el caso, nos parece prudente seguir de cerca la presentación que el Doctor Sutil propone en QQ. Met. IX, puesto que es allí donde dedica un espacio privilegiado –catorce cuestiones– a la justificación y fundamentación a los sentidos de potentia. Además, si bien esa obra fue escrita durante su juventud, los editores consideran que la sección dedicada al libro IX fue revisada hasta los últimos días de vida, especialmente por referencias explícitas al DPP y las notas agregadas que no se repiten con tanta frecuencia en el resto de la obra.

En QQ. Met. IX.1-2, al preguntarse si acto y potencia se oponen mutuamente y si tal oposición se realiza de modo relativo, declara la necesidad de distinguir los sentidos de potentia para resolver ambas cuestiones. “De una manera, la potencia se dice que es un cierto modo del ente. En otro sentido, comporta la razón de principio.”137 Es interesante hacer notar que al primer modo lo llama potentia metaphysica y explica que es de este nombre del cual deriva (transumitur) el de potentia logica, mostrando la conexión que hay entre ambas modalidades. Además, otra derivación de aquella es la potentia metaphorica, aplicada a las entidades matemáticas, por lo que en definitiva ambos sentidos derivados tienen su correspondencia con el campo mental. Por otro lado, la consideración de potentia como ‘modo del ente’ y como ‘principio’ comparten la referencia a lo real, es decir, ambos remiten al campo ontológico y, por ello, en otros pasajes los llama simplemente potentia realis sin distinguirlos.

En efecto, es fácil observar esto cuando se entiende potentia como principio, es decir, un poder para actuar “que no es menos real cuando ejerce su acto como principio, que cuando no lo ejerce pero puede hacerlo.”138 En este sentido la inteligencia es una potencia, ya que puede, o mejor, ya que tiene el poder para efectuar un acto de conocimiento aunque, de hecho, al momento no lo esté haciendo. Sin embargo, la potentia como modo del ente nos remite a una consideración propiamente ontológica, en cuanto abstrae su sentido del movimiento y por ello le asigna el apelativo metaphysica. Ésta implica también una referencia a lo real puesto que toda potentia se presenta como una relación y, en este caso, entendida como un modo de ser del ente, indica una correlación con el acto.

Nos detendremos ahora en la caracterización y presentación de las divisiones que tiene en cuenta Escoto para ambos sentidos de potentia, como modo del ente y como principio. Al final del apartado reconstruiremos el cuadro general de los sentidos de potentia que desarrollamos a continuación.

ii. Descripción y sentidos de la potencia metafísica

Como es frecuente en los escritos de Duns Escoto, tan característicos de la época escolástica, distingue nuevamente varios sentidos con los que se utiliza el término potentia en cuanto designa un modo de ser. Estas distinciones tienen su origen, según se preocupa que quede asentado, en el pensamiento aristotélico, particularmente a partir de algunos pasajes de Metafísica V y IX. Identifica, por tanto, para la potentia metaphysica tres modos usados con frecuencia, aunque uno de ellos es el más propio. En efecto, se la puede tomar como ‘opuesta a lo imposible’, ‘opuesta a lo necesario’ y ‘opuesta al acto’. Los dos primeros son compatibles con la actualidad de diferentes maneras, mientras el tercero es el sentido estricto de potentia como modo de ser, ya que divide, junto con el acto y sin término medio, de manera irreductible al ente.

En un sentido amplio se entiende que algo está en potencia porque es posible, y así se opone a lo imposible. Sin embargo, este caso no presenta una separación absoluta de la potencia con el acto, porque todo aquello que no es imposible es posible, es decir, en potencia compatible con el acto. “De una manera se opone a lo imposible, no en cuanto indica un modo de composición (…) sino en cuanto refiere a alguna disposición incompatible. (…) Y así ‘posible’ [en contradicción con ‘imposible’] es coextensivo con todo el ente, pues nada es ente si su noción (ratio) incluye contradicción.”139 Vemos que, por un lado, separa el sentido lógico del metafísico para la potentia como opuesta a lo imposible, según se refiere a una composición hecha por el intelecto o a cierta naturaleza de la cosa. La idea de lo posible como opuesto a lo incomplexum nos remite al ens ratum, puesto que indica la adecuada composición de las partes que componen una naturaleza y así todo puede ser o es producido por un poder capaz de actualizarlo. Por otro lado, agrega que este sentido es convertible con todo ente, en cuanto ens ratum, sin especificación alguna porque todo lo que no es imposible puede ser, ya sea en el intelecto o en la realidad extramental.

Si tomamos el sentido de potentia como opuesto a necesario, restringimos la idea de posible a lo que es (en sentido fuerte) contingente. “En otro sentido, potencia se toma como lo opuesto a necesario (…). Y así se dice ‘[ser] necesario’ a lo que posee por sí una entidad imperecedera, y ‘ser posible’ a lo que puede perecer.”140 Este es el uso que, según Escoto, da Avicena al término potentia en muchos pasajes de su Metafísica. En este caso, también es claro que potencia no se opone a acto en sentido absoluto, sino que puede referirse al aspecto deficiente de cierta actualidad, como, por ejemplo, la creatura tiene un ser deficiente por depender de un acto creador y por ello decimos que su ser es contingente o no es necesario ex se. Además, lo contingente necesita de otro para llegar a ser y así indica una correlación al sujeto por el cual llega a ser, es decir, a una potencia entendida como ‘principio’ activo141. De esta manera, se dice potentia a todo aquello que es el posible objeto de un poder.

En la caracterización de estos dos últimos usos, Escoto pasa por alto un detalle importante, según lo hace notar S. Marrone en su análisis142, puesto que no especifica si lo posible como opuesto a imposible se aplica a entidades actuales o también pasadas, así como está ausente también la aclaración sobre lo contingente en cuanto presente, pasado o futuro. Este último punto es un tema particularmente importante en la concepción de contingencia que maneja Escoto, por lo cual volveremos más adelante para tratarlo en detalle143.

Ahora bien, el modo más apropiado para designar la potentia metaphysica es cuando se toma como ‘opuesta al acto’, ya que ambos modos de ser no se dan en un mismo sujeto simultáneamente. En este sentido, Escoto entiende potentia como un modo de ser que indica “orden al acto, y este orden esencial es relación al acto”144, es decir, potencia se opone al acto según un tipo de relación o como se oponen los relativos, y así se entiende que sea caracterizada como un modo de ser relacional. Retomando la división tripartita que expone Aristóteles en Metafísica para los relativos145, el Doctor Sutil precisa que acto y potencia no se oponen según el primer y segundo modo, ya que la relación entre ambos no es mutua, sino que lo hacen según el tercer modo, es decir, de manera no mutua. Esto es así porque la potencia refiere al acto como término propio de la relación que ella misma indica y, sin embargo, el acto posee una ratio absoluta, que no indica per se relación a la potencia.

Sobre este modo propio de la potentia como opuesta al acto, Escoto introduce una nueva subdivisión, porque ‘acto’ se puede tomar simpliciter o secundum quid, y como la potencia indica referencia al acto, se pueden distinguir dos modos según se considere la relación a uno u otro tipo: potentia obiectiva y potentia subiectiva, conforme a cada uno respectivamente.

“La primera corresponde a cualquier esencia substancial o accidental respecto de su propia existencia (ad proprium esse), y se funda en aquella esencia cuya existencia le es propia.”146 Toda substancia y accidente se encuentra en potencia objetiva respecto de su propio esse antes de existir, y así, ésta potencia se diferencia propriissime con el acto. En efecto, tanto el sujeto como el término se encuentran en potencia y así el todo está en potencia respecto del acto formal de existir. La dificultad que conlleva este modo de entender la potentia consiste en determinar cuál es su fundamento, porque como Escoto mismo objeta “¿por qué se establece que la potencia es algo, si es no existente y tampoco hay ninguna razón por la que se concluya que alguna entidad conviene con lo no existente?”147 A su vez, divide la potencia objetiva en aquella que es hacia el acto puro y la que es hacia el acto mezclado con potencia. La primera corresponde a la potentia que recibe el acto de manera total y simultánea; la segunda implica sucesión, como cuando se alcanza un acto junto al cual hay nueva potencialidad a un acto ulterior.

Por otro lado, la potencia subjetiva “no pertenece a cualquier ente, sino solo al que, además de su ser propio, es capaz por naturaleza de recibir algún ser por otro, y así, cuando no lo posee se encuentra en potencia respecto de él.”148 Este sentido, más restrictivo que el anterior, se aplica a todo sujeto existente capaz de recibir una determinación actual nueva y distinta de su propio ser, por ello indica relación a un acto secundum quid. Para la potencia subjetiva, Escoto admite cuatro pares de divisiones de acuerdo a cómo se reduce al acto: simultánea-sucesiva (en cuanto la recepción sea sincrónica o diacrónica); substancial-accidental (considerando la materia en potencia al ser recibido por la forma o el sujeto substancial respecto de un accidente); próxima-remota (si es reducida por uno o por muchos movimientos intermedios); primariamente-no primariamente (cuando sea informada por un acto como todo o sólo en alguna de sus partes).

Para el Doctor Sutil, esta subdivisión entre potencia objetiva y subjetiva no expresa dos modalidades de una misma potentia sino que son dos distintas porque, aunque ambas refieran a un mismo término, se encuentran en dos sujetos diferentes. Un ejemplo puede ayudar a entenderlo: tomemos una pared pintada de negro. Su superficie está en potencia subjetiva de ser blanca, ya que carece de ese color al momento presente, pero además, por su naturaleza, es apta para ser pintada. Una vez finalizada la pintura de la pared con el nuevo color, su superficie ha adquirido un nuevo ser secundum quid, puesto que, manteniendo su existencia, ahora ‘es blanca’. Por otro lado, ‘lo blanco’ como accidente de la pared se encuentra en potencia objetiva respecto de su propia existencia cuando la pared está pintada de negro. Pero una vez que la superficie recibe el nuevo color, lo blanco a llegado a ser simpliciter porque existe realmente en la pared. De esta manera, ‘pared blanca’ es el término de ambas potencias, aunque cada una de ellas tenga sujetos distintos y por ello indique diferentes relaciones, que no son otra cosa que las distintas potencias mencionadas.

Retomando el problema planteado arriba sobre el fundamento de la potentia obiectiva, el Doctor Sutil ofrece en QQ. Met. IX.1-2 dos soluciones: la relación que indica este modo se funda en una esencia en cuanto posible ó es absolutamente no ser y por tanto sólo una relación de razón. La primera propuesta remite a la idea sostenida por Enrique de Gante sobre la actualidad previa del esse essentiae respecto al esse exsistentiae, refutada por Escoto en los comentarios a las Sentencias I.36, principalmente por comprometer la creación ex nihilo, ya que el pasaje entre ambas actualidades produciría un cambio cualificado y no absoluto. La segunda solución requiere explicar en qué medida se habla de un no ser, ya que privación y negación son ejemplos de no ser pero se diferencian. La potencia objetiva puede compararse a la privación, en cuanto ambas indican no ser al que les sucede ser, y en este sentido se diferencian de la negación o no ser absoluto, de tal manera que el ente en potencia objetiva posee una entidad mayor a la mera negación. Ahora bien, al hablar de ‘entidad’ ¿no colapsa la segunda solución en la primera? Pensamos que no es así, porque Escoto se refiere al ser inteligible, particularmente en la mente divina, como fundamento y aunque éste no posee un ser real en ella es parte de la misma esencia divina en la que se encuentran eminentemente pero diferenciado virtualmente ex natura rei.

Al presentar la segunda opción dice que, “en este sentido, ‘ente en potencia’ (…) expresa formalmente un cierto no-ente, al cual le puede seguir un ente. Y el ente que puede seguirse es, por así decirlo, el mismo ente que primero fue fundamento de la potencia y es, finalmente, el término de ella misma. Pero es ‘el mismo’, solo porque el intelecto lo concibe así.”149 Escoto conecta la potencia objetiva con la consideración que hace el intelecto acerca de un ente antes de su realización real, como sucede con una casa que previamente existió en la mente del arquitecto. La explicación última de la posibilidad viene dada por el intelecto divino, por quien son producidos infinitos inteligibles quedando dispuestos a ser creados por la voluntad divina. El Doctor Sutil aclara que esta producción no es creación150 y que los inteligibles no son distintos absolutamente de la esencia divina sino que se distinguen virtualmente de ella y formalmente del acto de intelección divina151. El intelecto divino es, por tanto, la potencia activa responsable principiative de los posibles, que son las infinitas maneras en que la esencia divina se reconoce a sí misma como imitable. Siguiendo a Agustín, entiende esos modos imitables como ‘ideas’ en la mente divina, es decir, rationes o naturalezas que están ‘en’ Dios como objeto de su conocimiento, el cual es descripto conforme a cuatro ‘instantes de naturaleza’, esto es, implicando anterioridad y posterioridad según la naturaleza, no temporalmente, porque no hay verdadero cambio ad intra en la esencia divina por ser inmutable, y se pueden resumir de la siguiente manera152: 1º Dios conoce su propia esencia; 2º produce y conoce en esse intelligibile los infinitos modos posibles en que ella puede imitarse; 3º compara su esencia con los inteligibles; 4º conoce reflexivamente la relación causada en el instante anterior. En el segundo instante los inteligibles tienen una relación con la esencia divina según el tercer modo de los relativos, y sólo en el tercer instante hay una relación de razón entre el intelecto divino y los inteligibles. Si bien los modos imitables son conocidos según sus propias quiditates, gracias a la distinción formal no absoluta que poseen con la esencia divina, ellas son sólo ens deminutum y no poseen un ser real antes de la creación que realiza libremente la voluntad divina, sino que manifiestan la relación de un atributo con la esencia. Es por ello que al explicar cómo puede Dios crear de la nada, afirma que “nada es creado que primero no haya tenido ser entendido y querido (esse intellectum et volitum), y en el ser entendido [lo creado] fue formalmente posible (…). Y entonces [lo creado] fue posible como en potencia próxima para poder ser objeto de la omnipotencia y ser puesto en el ser de manera absoluta.”153