Causalidad y contingencia en la filosofía de Juan Duns Escoto

iii. Descripción del principio activo ‘libertad’

Volvemos ahora nuestro análisis hacia el principio ‘libertad’. La primera cuestión a tener en cuenta es terminológica, porque puede llevar a confusión el modo de expresarse que utiliza Escoto cuando se refiere a este principio activo, la mayor de las veces como un modus voluntatis. Ya se ha mencionado la importancia que le otorga a la distinción entre principians y principiatum, o de otra manera, potentia activa y principium activum. Un ejemplo claro se puede ver en el análisis del hábito como principio activo en QQ. Met. IX.8, porque aunque se trate de un principio del orden de ‘naturaleza’ queda bien delimitado el uso de los términos cuando dice Escoto –en contra de quienes piensan al hábito como una potencia pasiva– que “de otro modo, se puede decir que el hábito, que se encuentra en una potencia activa, es un principio activo.”222 Si aplicamos esto al presente caso, obtenemos la diferencia entre voluntas y principum liber o per modum voluntatis. Es por esto que la potencia activa es la ‘voluntad’ y el principio activo es ‘libertad’, es decir, el modo específico de actuar que tiene la voluntad es la libertad223.

La diferencia esencial de la ‘voluntad’ como potencia racional respecto de la ‘naturaleza’ se puede enunciar positivamente por la capacidad de autodeterminación y negativamente por su indeterminación, todo esto respecto de sus actos y efectos. La idea que sigue Duns Escoto en este planteamiento suele explicitarla según el pasaje de Agustín en Retractaciones, “cuando está en nuestra potestad eso que hacemos cuando queremos, nada hay tan en nuestra potestad como la misma voluntad”224, y a continuación agrega el Doctor Sutil que “[aquello] no se entiende en cuanto al ser de esa voluntad sino en cuanto a su obrar.”225 La libertad consiste, en primer lugar, en el poder que tiene la voluntad para efectuar su acto propio sin necesidad de un factor externo a ella que la determine. Por vía de la experiencia, Escoto afirma que la libertad no consiste sólo en el dominio de su propio acto porque “quien se encuentra queriendo [algo], puede no querer (non velle) [eso] o rechazar (nolle) [tal acto]”226, es decir que también pertenece a este principio activo la capacidad de elicitar un acto opuesto al que actualmente tiene o incluso de no realizarlo, es decir, frenar su propio acto.

Si la operación de la potencia activa ‘naturaleza’ puede describirse como ex se determinata, lo distintivo del principio ‘libre’ de la voluntad es que a se determinat. De esta manera, aunque respecto de su actividad siempre se encuentra en acto formal227, incluye virtualmente no sólo los efectos sino también los actos opuestos a los que realiza en un momento determinado, porque “el principio activo creado es capaz, sin contradicción, de aquella perfección que le atribuimos a la voluntad, esto es, no solo que no se encuentre determinada a un efecto o acto (porque alcanza a muchos con su virtualidad), sino que tampoco esté determinada a algunos de aquellos que alcanza con su virtud suficiente.”228 Al comparar la actividad del sol con la de la voluntad, la diferencia se hace más notoria, porque el primero no puede causar una actividad distinta a la que causa, ni un efecto contrario sobre un mismo objeto dispuesto de la misma manera, es decir, siempre dará calor y este derretirá el hielo (y si en otro objeto se produce un efecto opuesto, siempre será de la misma manera para este). Pero la voluntad, permaneciendo igual en su naturaleza, puede causar actos y efectos opuestos respecto del mismo objeto, y en eso consiste la descripción negativa de la libertad, su indeterminación por uno u otro.

Lo último puede sugerir una objeción, porque si la voluntad está de por sí indeterminada (no sólo a realizar diferentes acciones sino también a actuar o no hacerlo) y no depende de un factor externo a ella, entonces no se explica cómo puede llegar a determinarse. La solución que propone el Doctor Sutil consiste en distinguir dos tipos de indeterminación, una por deficiencia y otra por suficiencia: “hay una indeterminación por deficiencia, a causa de la potencialidad o defecto de actualidad, como [sucede en] la materia que, desposeída de una forma, está indeterminada respecto de la acción de la forma. Hay otra [indeterminación] por la suficiencia de su actualidad, que surge de la ilimitación del acto, ya sea de manera absoluta o relativa”229. La distinción tiene su fundamento en la capacidad o no para actuar que tiene una potencia qua principio. Por eso, en el caso de la materia primera, que de suyo posee este tipo de indeterminación y requiere de una forma, se denomina [A] indeterminación por deficiencia (indeterminatio insufficientiae) de la actualidad necesaria para actuar. Por otro lado, aquellas formas activas que tienen por sí mismas la capacidad para causar un efecto están [B] indeterminadas por la suficiencia de su actualidad (indeterminatio superabundantis sufficientiae). Esta última puede darse, a su vez, de dos maneras distintas, ya sea [B.1.] en sentido absoluto (simpliciter) o [B.2.] en sentido relativo (quodammodo). Según nuestra lectura, esta aclaración responde a la diferencia entre el modo de elicitar de las potencias activas, pues el modo ‘naturaleza’ aunque por sí sea activo requiere del objeto para causar un efecto y quitar la indeterminación; pero el modo ‘voluntad’ siendo activo no requiere de un factor externo para reducirse al acto, sino que por su absoluta superabundancia de actualidad es suficiente para quitar la indeterminación.

Nuestra conclusión230 es que el primer tipo de interminación –por deficiencia– corresponde a las potencias pasivas y el segundo –por suficiencia– es el característico de las potencias activas, tanto ‘naturaleza’ –en sentido relativo– como ‘voluntad’ –en sentido absoluto–. Así parece entenderlo Escoto, cuando explica que “una cierta [indeterminación] es la de la potencia pasiva, y esta indeterminación [=A.] se da por carencia del acto, y por ser así indeterminada no puede ser principio de actividad. Otra es la indeterminación de la potencia activa, que no se da por carencia de forma, sino por alguna ilimitación [=B.] y perfección de la forma y el acto hacia efectos diferentes y opuestos, como el sol que causa efectos diversos y opuestos en diferentes sujetos pasivos [=B.2.]. Aunque lo indeterminado del primer modo [=A.] no se determine por sí, sin embargo lo indeterminado del segundo modo [=B.] puede determinarse por sí, pero de diferentes maneras: pues si es una potencia natural, mientras esté presente un sujeto pasivo, se determinará por sí con una determinación de opuestos contradictorios [=B.2.]; pero la voluntad se determina por sí, siendo un agente libre e indeterminado hacia los opuestos a causa de su actualidad [=B.1.].”231 Los agentes naturales, en cuanto poseen potencias pasivas, se encuentran indeterminados para actuar si no se dan los factores necesarios que requieren según su naturaleza, pero por sus potencias activas están en acto respecto de su acción y los efectos opuestos se encuentran virtualmente en ellas, hasta que un objeto debidamente dado (approximatus) sea receptor de su actividad. La voluntad, por su parte, no posee pasividad alguna sino que es pura actualidad y actividad autónoma, puesto que no requiere del objeto para poner su acto.

Nuestra posición queda confirmada con la definición de potentia libera y el desarrollo de la misma que Escoto nos ofrece: “la potencia libre (potentia libera) es una potencia suficientemente activa, no determinada por sí a obrar hacia algún objeto que no sea finalmente perfectivo suyo. ‘Activa’, por acción que pertenece al género de la acción y por su consecuente operación; y no basta con ser ‘activa operativa’, porque así el intelecto sería activo a pesar de ser pasivo. ‘Suficiente’, en su propio orden de operación, por lo que no recibe ningún acto de otro [sujeto] para actuar en su propio orden, de lo contrario sería insuficientemente activa. ‘No determinada por sí’, esto es, por su acto primero (y esto en cuanto al propio orden causal, como un corolario de ser ‘suficiente’), y es por esto que se determina por sí para obrar: no por alguna determinación precedente a la actuación que pertenece al género de la acción, sino que se determina a sí misma, es decir, se encuentra indeterminada a causa de su acto primero. Sin embargo, obra de manera determinada, sin que nadie más la determine a hacerlo.”232 La voluntad, como principio ‘libre’, es una potencia plenamente ‘activa’ sin pasividad alguna que indique potencia qua modo del ente, por eso agrega que es ‘suficientemente activa’ en el sentido positivo antes descrito, ya que no necesita de un objeto para reducirse al acto sino que basta con su propia actualidad. Por último, ‘no está determinada por sí’ en cuanto que negativamente muestre indeterminación poseída en acto primero y que autodeterminará su acto segundo. La suficiencia de su forma queda enmarcada entre la actualidad formal constante de su acto y la virtualidad hacia los opuestos que contiene perfectamente en sí misma.

En Lect. I.39.1-5, donde investiga en detalle el tema de la contingencia y el conocimiento divino sobre los futuros contingentes, el Doctor Sutil diferencia la libertad de la voluntad humana y divina a partir de la mutabilidad, que la primera requiere para actuar de diferente manera sobre un mismo objeto, ya que esto implica imperfección respecto del acto simple y eterno divino, por el cual el creador gobierna providentemente todas las cosas.

La libertad humana se describe conforme a la apertura de nuestra voluntad respecto de actos, objetos y efectos opuestos, por ejemplo, podemos amar - odiar (actos opuestos), a Juan - Daniela (objetos opuestos233), y así alegrarnos - entristecernos (efectos opuestos). Como sucede en el caso de los principios ‘naturaleza’, la acción sobre diferentes objetos puede producir diferentes efectos y es por ello que Escoto subordina el tercer tipo de libertad al segundo, en cuanto “querer efectos es querer objetos siendo actualizados –lo que es consecutivo con querer los objetos mismos.”234 El primer tipo de libertad indica que la voluntad humana puede tener actos opuestos no sólo sobre diferentes objetos, sino también sobre uno mismo, esto es, amar y odiar pueden tener como término al mismo sujeto, por ejemplo, ‘Juan’. Ahora bien, la libertad sobre objetos diversos supone una apertura hacia actos opuestos, ya que la reducción al acto por parte de la voluntad conlleva siempre un término hacia el cual se autodetermina, y si ella puede elicitar actos opuestos sobre un objeto, también lo podrá hacer respecto de objetos diversos, como cuando experimentamos ‘amar a Juan y odiar a Daniela’. Teniendo esto en cuenta, E. Gilson concluye que “si bien esta tercera forma de libertad no se confunde con la primera, se sigue de ella a través de la segunda, ya que elegir entre actos opuestos es elegir entre objetos opuestos, y por tanto también producir efectos opuestos.”235

Un punto importante de la doctrina que propone Duns Escoto consiste en explicar cómo pueden darse actos opuestos sobre un mismo objeto, ya que es contradictorio afirmar que ‘Daniela ama y odia a Juan’. Una primera respuesta, como es de esperarse, consiste en recurrir a diferentes momentos temporales puesto que un sujeto s puede en un momento t1 elicitar un acto x respecto de un objeto o y el mismo sujeto s puede en un momento t2 elicitar un acto -x hacia o, así podemos transformar el ejemplo en ‘Daniela amó a Juan, pero hoy lo odia’. Como se puede observar, la apertura de la voluntad hacia actos opuestos que se realizan implica, de hecho, su mutabilidad, porque no se pueden elicitar simultáneamente dos actos opuestos sobre el mismo objeto, y así concluye en la imperfección de la libertad hacia actos opuestos (realizados de hecho)236. La otra respuesta, apunta a diferenciar un acto posible de otro fáctico y será analizada al final del siguiente apartado con más detalle.

La voluntad divina, carente de toda imperfección, no posee libertad hacia actos opuestos, ya que, por ser inmutable, ostenta un único y perfectísimo acto de querer, bajo el cual se encuentran todos los objetos queridos por ella. Dice el Doctor Sutil que “la voluntad divina es libre para producir efectos opuestos. Pero esta no es la primera libertad, sino que requiere de otra anterior. La primera libertad que se encuentra en nosotros (respecto de actos opuestos), no la puede poseer la voluntad divina porque indica imperfección y mutabilidad. Sin embargo, la voluntad divina tiene una única volición, y con esa única volición puede querer objetos opuestos.”237 Esto quiere decir que, en un mismo instante eterno, la voluntad divina elicita un sólo acto de querer por el que puede dirigirse hacia objetos diversos, y por ello es superior a la voluntad humana, la cual deberá realizar siempre un nuevo acto cuando se dirija hacia un objeto distinto, es decir, cuando su actualización sea fáctica nacerá por mutación de la voluntad. La inserción de la omnipotencia en la historia de la realidad creada, no se realiza de tal manera que todos los objetos queridos se actualicen de manera simultánea, sino que “ellos pueden encontrase sucesivamente a lo largo del tiempo, de tal manera que Dios simultáneamente quiere b para el momento 1, y -b para el momento 2, etc.”238 Además, según lo expresa al comienzo del texto antes citado, distintos efectos son parte de la libertad divina por derivar de su actuación sobre objetos opuestos.

El principio activo ‘libertad’ hasta aquí explicado tiene tres ejes fundamentales, la indeterminación por suficiencia, autodeterminación de la voluntad y la triple apertura hacia opuestos. Este esquema corresponde a una explicación ontológica de la libertad si la comparamos con las implicancias éticas que ella tiene, por eso, algunos autores239, la describen como ‘libertad metafísica’ en cuanto la superabundante suficiencia de la voluntad es lo que origina el libre arbitrio. Por otro lado, la ‘libertad metafísica’ es presupuesto para la ‘libertad moral’ en la voluntad creada, pero Duns Escoto desarrolla ésta última a partir de la propuesta que formula Anselmo en De casu diaboli240 sobre la affectio commodi y la affectio iustitiae. En efecto, la fundamentación metafísica de la libertad se lleva a cabo mediante la particular interpretación que Escoto hace sobre la doctrina aristotélica de las potencias racionales e irracionales. Sin embargo, cuando debe explicar el primer pecado del ángel y del hombre, su justificación se apoya en Agustín y Anselmo, profundizando en la ‘libertad moral’ según la búsqueda de bienes por sí mismos o conforme al beneficio que otorgan al que los persigue. La teoría de las affectiones no se aplica a la voluntad divina, puesto que ella es la misma fuente de rectitud moral.

Los estudios sobre estas cuestiones difieren en cómo interpretar ambas explicaciones en una teoría completa y total, puesto que el Doctor Sutil no ha dejado escrito el modo en que se relacionan entre sí. El debate es resumido por C. González Ayesta en los siguiente términos: “[d]esde el punto de vista ético hay un acuerdo bastante amplio en que la doctrina de las dos afecciones debe vincularse a la superación por parte de Duns Escoto del esquema eudemonista. En cambio, se plantea una viva discusión acerca de cómo debe interpretarse la relación entre la affectio iustitiae (que es la misma libertad de la voluntad) y la definición del modo de obrar libre como posibilidad de obrar o no obrar ante los contrarios (o quizá mejor posibles). Se maneja la distinción entre libertad metafísica y libertad moral (A. Wolter implícitamente y J. Boler explícitamente). Y desde esta disputa se abren dos posturas. Unos defienden que la concepción escotista es una forma de libertarianismo (T. Williams) y que su visión de la justificación moral sería radicalmente voluntarista (J. Hare). Otros, en cambio, se esfuerzan por mostrar que, pese a no ser una ética eudemonista, es una ética racional. Estos autores (A. B. Wolter y M. B. Ingham) se oponen frontalmente a la interpretación que presenta a Duns Escoto como un ejemplo de libertarianismo.”241

En efecto, la superación del eudaimonismo queda verificada por la introducción de la teoría anselmiana sobre las affectiones en la voluntad, ya que la affectio commodi tiene por objeto el bien para uno mismo y la affectio iustitiae persigue el bien en sí, incluso aunque no se lo perciba como algo conveniente para mí, de tal manera que la voluntad puede actuar en vistas a un bien que no sea para su propia perfección, es decir, la felicidad242. A su vez, Duns Escoto afirma que la voluntad, por su misma estructura o ratio, posee un ‘apetito natural’ por el cual se inclina hacia su propia perfección, tal como sucede en todos los seres no libres, “a partir de este apetito no libre sino natural, la voluntad se muestra, particularmente, con una apetencia necesaria o perpetua de la suma felicidad.”243 Que la voluntad tenga un ‘apetito’ natural a la felicidad no quiere decir que éste sea un acto elícito hacia ella sino solamente una inclinación propia de su modo de ser y, por ello, se encuentra de manera ‘perpetua’ y ‘necesaria’, en cuanto que, permaneciendo la naturaleza inalterada, su inclinación a recibir lo que la perfecciona es continua y no puede sino darse en ella. Sin embargo, insiste el Doctor Sutil, que este ‘apetito natural’ no es un acto (segundo) porque, si así fuera, se afirmaría que un mismo acto elícito sería perpetuo, lo que va contra nuestra experiencia de la libertad, y además habría dos actos contradictorios simultáneamente, lo que es absurdo. Por ello, aclara que ese appetere “no es un acto que se siga del conocimiento, porque entonces no sería natural sino libre”244, porque si el apetito natural fuera un acto (segundo), se debería entender su actividad conforme al principio naturaleza y así actuaría necesariamente hacia un objeto, negando la libertad en la voluntad.

Por otro lado, la voluntad posee un ‘apetito libre’ a partir del cual puede moderar los actos elícitos e incluso limitar (refrenare) su actividad y no seguir la inclinación que le propone el apetito natural, por eso hay una cierta identificación de la libertad con la affectio iustitiae, la cual es llamada libertad innata de la voluntad245. En la literatura secundaria se suele encontrar la affectio commodi y la affectio iustitiae como perteneciendo al apetito natural y al apetito libre respectivamente, pero esto no es del todo correcto, sino que ambas afecciones pertenecen al apetito libre246. En Rep. Par. II.6 el Doctor Sutil lo manifiesta expresamente diciendo que ambas afecciones se encuentran siempre juntas en una voluntad libre, porque de lo contrario ella estaría sujeta a la búsqueda del bien para sí y perdería su libertad. Por tal motivo, la affectio iustitiae es la ‘última diferencia específica’247 respecto del apetito libre, que también posee la affectio commodi, porque capacita a la voluntad para querer un bien distinto al de la inclinación natural. Por otro lado, cuando el acto elícito sigue a la affectio commodi se dice que es ‘natural’ en un sentido no preciso o derivado, porque lo que se quiere indicar es que, la actividad de la voluntad, sigue a la inclinación que por el apetito natural posee hacia su propia perfección. El otro punto, que a nuestro juicio une el tratamiento de la libertad metafísica y de la libertad moral, es la capacidad de la voluntad en refrenar su acto, es decir, de no querer (non velle) un determinado bien. Es interesante que M. B. Ingham lo tome como un ‘tercer acto’ de la voluntad junto con velle y nolle, puesto que Escoto nunca lo menciona como tal, aunque puede comprenderse fácilmente que, no querer un bien es, en definitiva, querer otro bien al propuesto, y por ello concluye la autora que “este acto de auto-restricción revela, no solo la habilidad de la voluntad para elegir entre opuestos externos a sí misma, sino también para gobernar y refrenar su propio movimiento, incluyendo su propia modalidad (intensidad) de actuar.”248 Esta posibilidad de no querer, explícita en el planteo metafísico de la libertad, se da también en el apetito libre mediante sus dos afecciones y, especialmente, gracias a la affectio iustitiae, por la que se puede no querer la propia perfección y separarse de la tendencia ínsita en la naturaleza libre. En definitiva, moderar y refrenar son las actividades propias del apetito libre.

Por último, respecto de la imputación que la historiografía ha formulado frecuentemente sobre el pensamiento de Duns Escoto, tomamos la posición que propone, junto con otros académicos contemporáneos, A. Wolter cuando dice que “Escoto no consideró ‘ser radical y perfectamente libre’ y ‘ser guiado por la recta razón’ como antitético o antinómico. Sino que por el contrario, creyó que cada una de esas nociones implican lógicamente la otra.”249 A nuestro juicio, el apelativo ‘voluntarista’ puede aplicarse si por ello se entiende ‘todo pensamiento en el cual la voluntad elicita su acto con independencia del intelecto (aunque lo presuponga)’, pero no se le puede considerar en cuanto se comprenda como una ‘doctrina que sostiene la absoluta independencia de la voluntad y la arbitrariedad en su actuar’. En efecto, la referencia del Doctor Sutil sobre la recta ratio y la recta regula apuntan a la esencia divina, en cuanto por el intelecto y la voluntad dispone de un orden específico que es conocido y querido por ella, y al cual la voluntad creada debe seguir porque “el apetito libre no es recto por conformarse con una rectitud inferior, sino por querer aquello que Dios quiere que él quiera.”250