Platón y la voluntad

Gorgias concluye su argumento en torno al lógos dando todavía un paso más en dirección a la contaminación externa que habría sufrido Helena: lo que una droga es a la phýsis corporal, lo mismo es el lógos a la disposición del alma (§14). En efecto, la palabra, como un phármakon, es capaz de dos efectos contrarios: puede generar placer y regocijo, pero también dolor y temor, puede envenenar (pharmakeúein) el alma “mediante una cierta persuasión malvada”. Obrando bajo los efectos de una droga, de lo que llamaríamos, literalmente, un “psico-fármaco”, la acción de la esposa de Menelao no puede haber respondido a su propio querer, querer atrapado por el bozal de las palabras de Alejandro que, como un sello caliente, dejaron su marca en el alma de la bella mujer. Esto le permite a Gorgias retomar la línea general del argumento:

Se ha dicho, en definitiva, que si fue persuadida mediante el lógos, no cometió injusticia, sino que fue víctima de la fortuna (etýkhesen) (§15).

Una vez más, y repitiendo un recurso ya utilizado, el argumento apunta a señalar que la verdadera causa, en caso de considerar al lógos, acaba siendo la týkhe: la persuadida tuvo la desgracia de ser persuadida. No se la puede juzgar por haber sucumbido a las garras del discurso por el mismo motivo que no se puede juzgar a quien, bajo los efectos de un somnífero, se queda dormido. Una vez más, la dependencia del exterior es lo que termina primando en la absolución. Cabría preguntarse, de todas maneras, en qué consiste específicamente la desgracia de Helena. Gorgias afirma que, de haber sido presa del discurso, no habría cometido injusticia, sino padecido una desgracia. Pero, ¿cuál es esta desgracia? Su desgracia fue haber escuchado a Paris, haber estado en el peor lugar y en el peor momento. La desgracia no consiste en que el phármakon haya hecho efecto, pues una vez tomado el somnífero, los efectos son necesarios. De lo que se trata aquí es de que Helena no sabía que en su copa, mezclada con el agua o con el vino, había una droga, una droga terrible y poderosa llamada lógos, cuyo progenitor era el huésped que su propio marido albergaba en su palacio.

IV. El éros: ¿pasión divina o divinidad pasional?

Que el éros resulta una cuarta causa entre las relevadas por Gorgias podría resultar evidente a partir del texto mismo del §15. Si bien el éros no aparece en la enumeración original de las causas que se realiza en el §6, llegados a este punto leemos lo siguiente: “pero <ahora> expongo la cuarta causa (tetárten aitían) con un cuarto argumento (tetártoi lógoi): en efecto, si fue éros el que hizo todas estas cosas, no será difícil escapar a esta <nueva> causa de la falta que, se dice, ha sido cometida” (§15).38

Tradicionalmente, el éros era concebido como una fuerza exterior al agente que, merced a la incidencia de alguna divinidad, se internaba en su alma en forma de una pasión frente a la cual el ser humano se hallaba indefenso. Si bien en los poemas homéricos no se alude al dios Éros, es posible ver cómo en ciertas ocasiones el éros se comporta de este modo, conquistando incluso al rey de las divinidades.39 En la Teogonía de Hesíodo (vv. 114 ss.), Éros existe, luego de Caos y Gea, desde el comienzo del cosmos; mas no se dan, allí, mayores precisiones sobre su incidencia en la estirpe mortal. Yendo hacia los tiempos de Gorgias, es nuevamente la obra de Eurípides un lugar paradigmático donde hallamos un éros que se introduce en el ser humano y lo domina: en el Hipólito asistimos al drama de una mujer, Fedra, cuyo sentimiento amoroso por su hijastro la invade y enferma:

Cuando el éros me hirió, buscaba cómo sobrellevarlo del mejor modo. Comencé, pues, por esto: callar y ocultar mi enfermedad (nósos) […] En segundo lugar, preví sobrellevar bien mi insensatez, venciéndola con la cordura. En tercer lugar, como no logré con estos medios gobernar a Cipris, me pareció que morir sería –nadie lo negará– la mejor de las resoluciones” (392-402).

Las palabras de Fedra son por demás elocuentes: éros es una enfermedad (nósos) que anula la posibilidad de pensar. Quien se halla bajo los influjos del amor no puede gobernarlo; la única manera de eludir la acción signada por el éros es la anulación de toda capacidad de acción: la muerte. El Coro canta la tiranía erótica que Eurípides describe con minuciosidad:

¡Amor, Amor, que desde los ojos chorreás deseo, introduciendo en aquellos a quienes declarás la guerra un dulce regocijo para el alma, jamás te me aparezcas junto al vicio ni vengas desproporcionado! Pues ni el dardo de fuego ni el de los astros es tan fuerte como el que sale de las manos de Afrodita… (525-532).40

Si bien el éros gorgiano no llega a ser una realidad plenamente interior al hombre, sí se acerca notablemente a su interioridad. La posibilidad de un sentimiento infundido totalmente desde el exterior –y, por ello, acabadamente heterónomo– no es contemplada en el Encomio, dado que el movimiento de progresiva interiorización que vengo rastreando en sus páginas exige que nos adentremos aún más en el alma humana. Superados los dioses, la fuerza y las palabras, Gorgias se aboca, pues, al amor.

En el §15 se presenta esta cuarta causa. Nótese, en primer lugar, que en ningún momento abandona Gorgias la idea de que Helena, aun cuando haya actuado, cumplió, con todo, un rol pasivo. En efecto, lo primero que se dice de éros es que fue “quien hizo” las cosas que ocurrieron. Es importante tener en cuenta este dato, dado que, si bien con este cuarto argumento se inaugura un nuevo momento en el plan general de la obra, ello no significa que estemos ante una Helena que, a diferencia de las otras tres alternativas, desempeña un rol voluntariamente activo. La pasividad de Helena es una constante que nunca se abandona en el Encomio: todas las absoluciones suponen, de hecho, este dato fundamental. No obstante ello, estamos, efectivamente, ante un nuevo tipo de causa: la progresiva interiorización que he rastreado en las tres causas anteriores se consuma en la incidencia que tiene el éros en el comportamiento humano, éros que extrema su inmersión en el alma a tal punto que puede provocar la ilusión de que el responsable absoluto por la acción es el enamorado.

Curiosamente, a esta presentación de la cuarta causa sigue un extenso excursus sobre la vista (ópsis) en tanto puerta de entrada al alma humana:

En efecto, las cosas que vemos no tienen la naturaleza que nosotros deseamos, sino la que a cada una <de ellas> tocó en suerte. Asimismo, el alma es moldeada, respecto de sus modos de ser, a través de la vista (§15).

En estas pocas palabras se resume el argumento general en torno a la incidencia de éros. Nótese, en primer lugar, cómo Gorgias se encarga de deslindar el aspecto físico de las cosas visibles del campo de acción humano: la naturaleza (phýsis) es independiente del deseo. Así pues, no se nos puede responsabilizar porque algo o alguien luzcan bien o mal a la vista. El deseo se dirige hacia aquello que tiene una forma determinada, forma que no depende de nosotros.

La verdadera potencia de la visión respecto de su capacidad para alterar la conducta humana es presentada como sigue:

Algunos, después de ver cosas temibles, hasta renunciaron a la posesión del pensamiento que estaba presente en aquel momento: a tal punto el temor extinguió y derrotó a la inteligencia. Y muchos abrazaron enfermedades vanas, dolores terribles y locuras incurables: a tal punto la vista inscribió en el pensamiento imágenes de las cosas vistas (§17).

Gorgias distingue la percepción sensible de la esfera intelectual señalando que la segunda es proclive a sucumbir a lo captado por la primera: la vista puede derrotar, incluso extinguir, al pensamiento del mismo modo que el agua extingue el fuego. Esto genera, como es lógico, enfermedades características de un alma que enloquece al encontrarse rodeada de imágenes inscriptas por la vista, imágenes que la rodean y pervierten: “por medio de los ojos, de la vista, no solo nuestra retina es impresionada, sino que se determina toda nuestra actitud en relación con el mundo. Por medio de la ópsis ‘vemos’ el mundo de una cierta manera, y esta manera de ‘ver’ el mundo deriva de una relación particular según la cual nosotros somos siempre los actores y no simples espectadores”41. Una vez más, Gorgias da cuenta de una situación en la cual el alma es deformada por un elemento exterior que la violenta lo suficiente como para enfermarla, pero no tanto como para anular su capacidad de actuar. A esto último se refiere Casertano cuando dice que, aun víctima de la incidencia de un mundo que la hiere mediante la vista, el alma no se vuelve simple espectadora, sino que sigue actuando. Si bien el pensamiento ha sido ‘extinguido’ por la aísthesis, esto no impide que el alma siga determinando un curso de acción. Lo que sí impide es que dicho curso de acción responda a los dictados de la inteligencia, agobiada, mareada por las imágenes visuales. Las decisiones ulteriores ya no responderán a las deliberaciones y consideraciones racionales que el alma del individuo pueda llevar a cabo, sino a las reacciones suscitadas por los estímulos visuales: “muchas cosas <visibles> infunden en muchos <seres humanos> amor y deseo de muchos objetos y cuerpos” (§18). Se ve aquí, pues, el fuerte lazo con el que Gorgias anuda cuerpo y alma: la visión toma su objeto del exterior, pero tiene consecuencias en el alma del ser humano.

Ahora bien, ¿de dónde surge esta antropología gorgiana? ¿Cuáles son sus fundamentos o antecedentes filosóficos? La respuesta a estos interrogantes se encuentra en el objetivo mismo del Encomio: hubiese sido inverosímil, evidentemente, presentar un alma capaz de liberarse del influjo de la percepción sensible. ¿Quién habría de negar que las imágenes visuales engendran en el alma apetitos y deseos? Un buen orador no puede ir contra el sentido común y Gorgias es un buen orador: “existe un lazo tan estrecho entre el cuerpo y el alma, entre la visión de los ojos y la del espíritu (esprit), que si surge la tentación de separar estos dos elementos, habría riesgo de perder de vista el sentido verdadero de ser humano y de no comprender para nada su relación con el mundo”.42

Finalmente, dicho todo esto a propósito de la vista y de su poder de modificar el alma humana, la conclusión llega en el §19:

Por lo tanto, si el ojo de Helena, complacido con el cuerpo de Alejandro, proveyó a su alma un anhelo (prothymía) y un conflicto de amor, ¿qué es lo asombroso? Si éros, siendo un dios, tiene la potencia divina de los dioses, ¿cómo podría quien es inferior ser capaz de apartarlo y repelerlo? Pero si, por otra parte, <éros> es una enfermedad humana (anthrópinon nósema) y un error-por-desconocimiento (agnóema) del alma, no hay que censurarlo como si fuera un error-por-desmesura (hamártema), sino considerarlo una desgracia (atýkhema). Pues llegó como llegó debido a los lazos del alma, no a las deliberaciones del juicio; debido a las constricciones del éros, no por los recursos del arte.

En este pasaje confluyen todos los temas y argumentos relevados desde el comienzo. Tratándose de las consecuencias generadas por el éros en el alma humana, sentimiento que penetra en lo más profundo del ser humano a través de la vista, Gorgias considera dos posibilidades. Hallándonos en el nivel más cercano al interior del agente, en un sentimiento característico de la psykhé, se hace, a su vez, una nueva distinción: éros puede ser considerado un dios –que ha invadido al agente– o una enfermedad humana. En ambos casos estamos ante una instancia que manda desde el interior, de una instancia que, si bien originada en o motivada por el exterior, se interna para operar desde allí. En cuanto a la primera alternativa, que éros sea un dios, la absolución de Helena es sencilla: basta con releer lo dicho a propósito de los dioses en el §6.

La segunda alternativa nos ubica lo más cerca del hombre que podemos llegar en el Encomio: si éros fuese una enfermedad humana, esto es, una instancia con la que los dioses nada tienen que ver, incluso en ese caso Helena quedaría eximida. Gorgias dobla la apuesta en una partida que ya tenía ganada: habiendo podido quedarse con la concepción tradicional del éros qua divinidad, opta por dar un último paso que deja a la bella mujer en el filo mismo de la responsabilidad al hacer del éros una instancia específicamente humana. Esta segunda alternativa se completa cuando se lo llama “agnóema” del alma, término que he traducido “error-por-desconocimiento”. Se trata de un tipo específico de error originado en la falta de gnôsis por parte del agente.43 Diferente de este tipo de yerro es el hamártema: deudor de cierto tipo de falta o culpa (hamartía), el hamártema sí implicaría cierta responsabilidad para su ejecutor.44 Finalmente, si se trata de una enfermedad que hace que el alma obre sin saber lo que realmente hace –de modo tal que pierde su forma y se interna en los abismos de la ignorancia–, el viaje a Troya no solo no es una injusticia, sino que se lo debe considerar, con toda propiedad, un infortunio (atýkhema). En palabras de Mazzara: “Gorgias no dice nunca que Helena obró bien, solo describe un fenómeno conforme sus leyes naturales, que son las que son y que no dependen de nosotros. Ha habido un error, mas se trata de un infortunio, de un atýkhema, en el cual el nóema ha sido abrumado (travolto) por una verdad que no era la suya sino aquella de los ojos”.45 Una vez más, como hemos visto en los parágrafos anteriores, Gorgias cierra su argumento para eximir a Helena señalando a la týkhe como verdadera culpable por los acontecimientos.

Como hemos visto a lo largo del análisis del Encomio, la fortuna ocupa un papel primordial en las sucesivas absoluciones de Helena. No solo es la primera de las causas posibles entre las relevadas –oportunidad en la que la presenta, míticamente, como una Diosa–, sino que constituye el punto al cual se vuelve en cada una de las alternativas restantes. Es llamativo, al mismo tiempo, que el sofista no tenga necesidad de justificar que, de haber sufrido un atýkhema, Helena quedaría ipso facto absuelta. Cada uno de los pasos de la argumentación consiste, a fin de cuentas, en mostrar que Helena ha sido víctima de la týkhe.46

V. Conclusión: la ‘cosmética’ gorgiana para eximir a Helena.

Mi objetivo en el presente capítulo ha sido rastrear una progresiva interiorización de las sucesivas causas presentadas por Gorgias en el EH. Conforme este criterio, el esquema del argumento gorgiano, el kósmos del lógos, sería algo como lo que sigue:

A) Un primer grupo de causas integrado por el tríptico:

A.1) Fortuna

A.2) Dioses

A.3) Necesidad

B) Una segunda causa identificada con la violencia física (de un tercero).

C) Una tercera causa identificada con la palabra (de un tercero).

D) Una cuarta causa identificada con el éros (producido por un tercero)

Según vimos, tras superar rápidamente el primer grupo de causas (A), Gorgias concluye que, de haber sido forzada por un tercero (B), Helena no sería culpable pues en realidad habría padecido un infortunio (A.1). Asimismo, de haber sido persuadida mediante la palabra (C), tampoco sería culpable, pues esto sería equivalente a decir, o bien que fue forzada (B) –lo cual implica, como se dijo recién, que estaríamos ante un infortunio (A.1)–, o bien que fue compelida (A.3) o infortunada (A.1). Por último, de haber huido a causa del éros (D), si éste es un dios, entonces quedaría eximida por las mismas causas que en (A.2), pero si es una enfermedad humana, habría padecido un infortunio (A.1).

Como se ve, todos los caminos coinciden en la týkhe: las tres causas (B), (C) y (D) acaban siendo reconducidas a la primera de todas (A.1). Mientras tenemos una sola recurrencia a la Necesidad (A.3) –al tratar el lógos– y una sola recurrencia a los dioses en general (A.2) –al tratar el éros–, Gorgias recurre a la týkhe en tres oportunidades al tratar las tres causas (B), (C) y (D). El kósmos del lógos es, pues, claro. No es casual que en el extremo superior quede la fortuna, punto que, por ser el más exterior según la presentación hecha en el Encomio, es aquel al que Gorgias vuelve una y otra vez al concluir cada uno de los argumentos. La týkhe es, evidentemente, lo más alejado de las capacidades humanas, aquello que algunas décadas más adelante Aristóteles calificaría como una causa “al margen de lo calculable” (parálogos).47 En el otro extremo, no casualmente tampoco, el éros encarnado, dándole forma al alma enamorada.

En el §21 Gorgias concluye: “quité, mediante el discurso, la infamia de una mujer; permanecí en la norma (nómos) que coloqué al principio del discurso…”. En el presente capítulo he querido mostrar que este nómos, la “norma” que guía la exposición gorgiana, es justamente este movimiento de progresiva interiorización que va desde la týkhe hasta el éros, pero sin que la interiorización se consume por completo. Incluso en el caso de la mujer que huye presa del amor –instancia más interior entre las relevadas–, dicho sentimiento tiene su origen, o bien en un dios –con lo cual se reconduce al exterior–, o bien en el aspecto físico del ser que lo genera. En este último caso, la causa del viaje también es reconducida hacia el exterior: no solo se trata del cuerpo de un otro, sino que haberse enfrentado a ese cuerpo para, así, caer en el estado de enamoramiento, es calificado como un infortunio.

En definitiva, en ningún caso se contempla la posibilidad de que algo interno haya operado como resorte último del obrar de Helena. La antropología gorgiana del EH describe a un ser humano que, a fin de cuentas, se halla inevitablemente sujeto a lo que sus circunstancias externas disponen. Nada parece quedar para el agente que, incluso en lo que a sus sentimientos eróticos respecta, es una mera víctima del mundo.

Con respecto a esta conclusión, se podrá objetar que Gorgias no está intentando, en el EH, una descripción histórica de lo ocurrido con Helena ni, mucho menos, una “antropología” con una raigambre teórica sistemática; más bien, continuará la objeción, se trata de un discurso epidíctico cuyo objetivo es ensayar una defensa verosímil y persuasiva de un personaje mítico, sin comprometerse, por ello, con una concepción determinada de la relación entre el ser humano y su entorno cósmico. Esta objeción, a mi entender pertinente, me obliga a precisar todavía más el alcance de la conclusión del presente capítulo. No pretendo afirmar que la antropología gorgiana describe un ser humano cuya identidad no alcanza, en ningún caso, para sobreponerse a las imposiciones del medio circundante. Más bien he querido resaltar el hecho de que, en el marco de las pretensiones retóricas del sofista, están dadas las condiciones simbólicas y conceptuales para que afirmar algo por el estilo resulte verosímil. Dicho de otro modo: poco me importa si Gorgias cree o no que la situación del ser humano en el mundo es tal como la que describe en el EH, donde la responsabilidad por los actos recae inevitablemente en agentes o circunstancias externas. Lo que sí quiero destacar es que, en su opúsculo, dicha situación es posible, y es posible porque es verosímil. Gorgias, quizás uno de los mayores retóricos de la antigüedad clásica entre los que conocemos, evalúa que las condiciones de su auditorio le permiten construir un argumento en el cual todas las causas posibles del obrar humano sean reconducidas hacia el exterior. De allí que resulte también verosímil que haya sido, en parte al menos, sobre esta base que la antropología platónica que veremos en los capítulos que siguen se construye: un retórico exquisito consideró verosímil hacer del hombre un ser fatalmente sujeto a la fortuna, desconociendo la relevancia de los resortes internos del obrar. Como veremos en lo que sigue, frente a este “conglomerado heredado”, Sócrates-Platón irrumpe con un ser humano cuya interioridad irá siendo, con el correr de los textos, cada vez más relevante, en detrimento de las incidencias del medio externo.