Ясно, что это категорическое заявление диаметрально противоположно тертуллиановскому пониманию откровения. Между тем, приписывая мне это последнее, Л. М. Лопатин видит именно в этом основное различие между мною и Соловьевым. По его словам, моя близость к старым славянофилам и несходство с Соловьевым выражаются в особенности в следующем: «Он (кн. Трубецкой) гораздо менее полагается на умозрение и меньшего ждет от него. В наиболее основных вопросах знания, где Соловьев искал общеобязательных и внутренне обоснованных решений разума, князь Трубецкой отправляется от веры и все сводит к ней[3]. В этом отношении между князем Трубецким и Соловьевым не только нет конгениальности, а скорее наблюдается заметная противоположность».
В чем, однако, заключается противоположность? В том, что я, по собственному признанию Л. М. Лопатина, последовательнее Соловьева (419–420) провожу его принцип недоказуемости христианского откровения? Но я решительно отказываюсь понять, каким образом последовательное отстаивание начал Соловьем может быть истолковано как «отсутствие конгениальности» или принципиальная противоположность с ним! Или Л. М. Лопатин думает, что религиозный, по существу, принцип недоказуемости откровения представляет в учении Соловьева что-либо случайное, несущественное? Но в таком абсолютном непонимании Соловьева, конечно, никто не решится заподозрить Л. М. Лопатина. Разница между нами, конечно, есть, но совсем не там, где ищет ее Л. М. Лопатин! Он мог бы заметить, что если я местами указываю на незаконность отдельных чересчур рационалистических толкований откровения у Соловьева, то в других местах я вопреки ему отстаиваю права самостоятельного человеческого разума против незаконных вторжений мистики. Впрочем, принципиальной противоположности и здесь нет: вся моя задача – в более последовательном проведении, чем у самого Соловьева, его же собственного принципа – нераздельного и неслиянного единства божеского и человеческого, а в данном случае – мистического и рационального элемента в богопознании.