Метафизические рассуждения

Каковы же методы метафизического обоснования? Во-первых, это априорное доказательство через внешние причины – целевую, производящую и причину-образец (exemplar). Но такой способ обоснования возможно применить далеко не всегда, потому что он часто превосходит силу естественного света человеческого интеллекта. Ведь ни божественные идеи-образцы тварных вещей, ни творящая сила Бога как производящая причина сущих, ни божественный замысел как их целевая причина не усматриваются нами непосредственно. Поэтому они в большинстве случаев не помогают нам познать происхождение и суть вещей, но, напротив, сами апостериорно познаются из рассмотрения того, что уже возникло (I. 4. 24).

Во-вторых, это рассмотрение самого естественного света, являющего интеллекту первые начала, и рефлективное постижение этого света, возводящее к его истоку – божественному свету (I. 4. 25).

В-третьих, это метод приведения к невозможному (deductio ad impossibile). Именно он представляет собой «наиболее универсальный принцип, принятый в этой доктрине» (I. 4. 25). Приведение к невозможному, с одной стороны, предстает как апостериорный метод, а с другой стороны – как метод априорный. С точки зрения данности первых начал (их esse rei) этот метод апостериорен, потому что начала уже даны интеллекту до него – естественным светом. Но с точки зрения очевидности и достоверности первоначал, взятых как предмет познания (in ratione cognoscibilis), этот метод является априорным и прочнее всего утверждает интеллект в признании неоспоримой истинности усматриваемых им первоначал.

4) Конституирование объекта науки. Типы внутринаучных объектов. – Теперь, когда у нас есть внешнее описание системы научного знания и характеристика метафизики, тоже данная как бы извне, посмотрим, каким образом осуществляется внутреннее конституирование объекта умозрительной науки.

Объект науки конституируется в двух аспектах: во-первых, в качестве объекта познания как такового (in esse obiecti); во-вторых, как отграниченная совокупность элементов реальности, подлежащих рассмотрению в рамках данной науки (in esse rei). Esse obiecti определяется характером абстракции от материи. Как уже было сказано, в умозрительных науках – естественной философии, математике и метафизике – имеют место три вида абстракции: соответственно, от материи единичных вещей; от чувственной, но не умопостигаемой материи; от любой материи, причем не только в разуме, но и по бытию. «Поскольку эти науки трактуют о самих вещах и максимально умозрительны, и потому прибегают к абстракции при конституировании познаваемого объекта, в отношении которого могут строиться доказательства, постольку различием в способе абстрагирования по праву определяется различие в познаваемых предметах как таковых. Вот почему абстракцию, поскольку она коренится в самом объекте, обычно называют формальным основанием (ratio formalis sub qua) данного объекта, взятого в качестве познаваемого» (I. 2. 13). Наука не выходит за пределы ratio formalis sub qua своего предмета; но все, что имеет соответствующее формальное основание, принадлежит к предметному полю данной науки. Достоинство и проницательность науки во многом определяются именно абстракцией. Более того, ее предмет «может обладать большим совершенством в качестве познаваемого (in ratione scibilis), хотя он, может быть, не столь совершенен в своем бытии (in esse rei)» (I. 1. 30).

Теперь посмотрим, каким образом конституируется объект науки in esse rei. Прежде всего заметим, что далеко не все, что так или иначе затрагивается в ходе научного исследования, составляет объект науки в собственном смысле. Нечто может попадать в поле зрения той или другой науки в качестве атрибута ее объекта, или его части, или причины, или уточняющего обстоятельства, помогающего лучше уяснить свойства объекта. Для того чтобы «нечто могло быть конституировано в качестве объекта науки, оно должно иметь свойства, которые подлежат доказательству, а также начала и причины, из которых эти свойства могут быть доказаны» (I. 1. 27).

Существует несколько типов объектов в пределах одной науки. Во-первых, это так называемый собственный объект (obiectum proprium). Собственными объектами науки являются те элементы реальности, которые, независимо от степени их универсальности, рассматриваются только данной наукой, причем рассматриваются непосредственно и во всех своих отличительных свойствах (I. 1. 16). Во-вторых, в науке имеется преимущественный, или главный объект (obiectum praecipuum, principale). Преимущественным объектом называется тот из рассматриваемых наукой предметов, который стоит выше всех прочих с точки зрения цели и бытийного превосходства (in ratione finis et excellentia rei) (I. 1. 12). Наконец, в-третьих, каждой науке дан ее адекватный объект. Адекватный объект науки есть: 1) то, что в границах соответствующего способа абстракции предлежит интеллекту во всем своем объеме, то есть включая все сущие данного рода и все их существенные характеристики; 2) то, чьи наиболее универсальные свойства непосредственно подлежат доказательству в рамках данной науки.

Если мы теперь, с точки зрения названных параметров, обратимся к предмету метафизики – сущему как таковому и божественным вещам, – он окажется «наиболее благородным: как в esse obiecti, в силу наивысшей абстракции, так и в esse rei, благодаря тому, что в него входят благороднейшие сущие. Но благородство всякой науки определяется ее предметом; следовательно, эта умозрительная наука – превосходнейшая из всех» (I. 5. 2).

5) Метафизика как мудрость. – Из всего, что было сказано о предмете метафизики, ее природе, цели и задачах, Суарес делает тот вывод, что «метафизика есть не только наука (scientia), но и естественная мудрость (naturalis sapientia)» (I. 5. 6).

Термин sapientia, по замечанию Суареса, употребляется неоднозначно. В одном значении мудрость понимается как целостная направленность ума на верное суждение обо всех вещах, вплоть до низших видов и присущих им свойств. В другом значении, более употребительном, мудрость понимается как частный навык ума (habitus). Это значение тоже двойственно: во-первых, мудрость как частный навык может быть относительной (secundum quid). Так называют обладание полнотой знания в каком-либо виде наук или искусств, включая знание его начал. Во-вторых, мудрость может быть абсолютной (simpliciter). Под абсолютной мудростью понимается отдельная наука, обладающая определенными характеристиками. Именно в этом последнем смысле метафизика именуется мудростью (I. 5. 7). Особо нужно подчеркнуть, что мудрость, будучи вершиной естественного человеческого знания, не выходит за рамки природных возможностей человеческого интеллекта и его естественного света.

Каковы же характеристики естественной мудрости? Они четко сформулированы Аристотелем во второй главе книги I «Метафизики» и почти в той же последовательности воспроизводятся у Суареса: 1) мудрость исследует всё и есть знание обо всех вещах; 2) мудрость есть рассмотрение наиболее трудных вещей, в наибольшей степени удаленных от чувственности; 3) мудрость представляет собой наиболее достоверное знание, в том числе знание наиболее ясное и отчетливое; 4) мудрость – это знание, наилучшим образом приспособленное для передачи и усвоения в процессе обучения; 5) мудрость – наиболее достойное и ценное знание, желанное только ради него самого. 6) В силу всех этих качеств мудрость превосходит все остальные науки, господствуя над ними, а не служа им (I. 5. 8–13).

Метафизика отвечает всем названным условиям: 1) она является наиболее универсальной из наук, обращенной на познание всего сущего, насколько это доступно человеку; 2) она постигает наиболее трудное – вещи, отвлеченные от материи по бытию. Этот предмет, будучи сам по себе предельно достоверным, для нас наиболее труден, потому что наше познание начинается с чувственного восприятия. Кроме того, следует различать, с одной стороны, смутное и расплывчатое знание, а с другой стороны – знание достоверное и доскональное. Мы легче схватываем общее в так называемых простых постижениях (ведь нам проще понять, что перед нами дерево, чем понять, что это за дерево, если мы видим его впервые); однако доскональное знание гораздо легче обретается нами о единичном, нежели об универсальном; 3) метафизика дает наиболее достоверное знание о сущем как таковом и его первоначалах, а также о божественных вещах – в той мере, в какой это знание доступно нашему разумению;

4) так как метафизика сообщает знание высших начал и причин, а также предлагает наиболее совершенные способы априорного доказательства, она наилучшим образом приспособлена для обучения;

5) обращаясь к наиболее совершенным вещам, знание которых составляет условие естественного человеческого блаженства, метафизика оказывается знанием, в максимальной степени желанным ради него самого; 6) наконец, метафизика господствует над другими науками в силу превосходства своего объекта, своих целей и задач.

Будучи вершиной естественного человеческого знания, метафизика служит надежным и необходимым основанием познания божественной теологии – настолько необходимым, что без нее не может быть твердой уверенности в богооткровенных истинах (Proem.). В том, чтобы служить божественной теологии и приуготовлять человеческий ум к восприятию божественного знания, и заключается высшее призвание метафизики как науки.

2. Точки смещения

В этой концепции научного и – конкретнее – метафизического знания, реконструируемой из текста «Метафизических рассуждений», нетрудно узнать общие черты концепции Аристотеля, представленной в «Метафизике» и «Второй аналитике» и отчеканенной в комментариях Фомы Аквинского на эти сочинения Философа. Но есть ряд существенно важных пунктов, в которых Суарес либо дополняет Аристотеля и Фому, либо прямо придерживается иной точки зрения. Первый пункт, касающийся понятия сущего как такового и предмета метафизики, мы разберем ниже^[147]. Теперь же рассмотрим следующие четыре пункта: 1) метафизическое доказательство и абсолютно первый принцип всякого научного знания; 2) способ познания простых начал; 3) абстракция и образование универсалий; 4) отношение между метафизикой и теологией Откровения.

1) Метафизическое доказательство и абсолютно первый принцип всякого научного знания. – Вопрос о способах метафизического доказательства, если брать его с теоретической стороны, едва намечен у Аристотеля. Во «Второй аналитике», где подробно излагается теория доказывающего знания, специально об обосновании самых первых начал сказано немногое. Так, в главе 3 книги 1 «Второй аналитики» (72 b 19) Аристотель говорит, что «знание неопосредованных начал недоказуемо»; в главе 10 (76 a 33) – что «значение первого и то, что из него вытекает, принимается». В «Метафизике» речь о доказательстве первых начал заходит дважды: в книге 4, начиная с главы 3 (1005 a 20–1012 b 33), и в главе 5 книги 11 (1061 b 33–1062 b 10); причем второе место представляет собой сокращенный повтор первого. Аристотель говорит о первых началах, что для них нет прямых доказательств, потому что невозможно построить умозаключение на основе более достоверного начала, чем сами первоначала; но можно обосновать их против тех, кто их отвергает. И здесь же он демонстрирует, как именно это делается, опровергая тех, кто выступает против самого первого начала, а именно: что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть.

Комментируя эти тексты Аристотеля, Фома замечает: первые начала, которые рассматриваются в метафизике, таковы, что в них предикаты заключены в самом понятии субъектов. Чтобы подобные начала были самоочевидными, их субъекты и предикаты должны быть общеизвестны. Этому условию отвечают те понятия, которые, как первое, постигаются всеми: сущее и не-сущее, целое и часть, равное и неравное, тождественное и иное, и т. д. Хотя состоящие из таких терминов начала не могут быть доказаны непосредственно, они подлежат обоснованию при помощи аргументов ad hominem, то есть аргументов, направленных на опровержение высказанной позиции противника^[148].

Посмотрим, что говорит об этом Суарес.

Нужно различать два рода доказательств: первый род – так называемое наглядное доказательство (demonstratio ostensiva), второй – доказательство через приведение к невозможному (demonstratio deducens ad impossibile). Наглядное доказательство – это полноценное позитивное доказательство, которое необходимо в любой науке и служит средством прямого выведения следствия из причин или свойств вещи из ее сущности (III. 3. 6). В метафизике наглядное доказательство через причины, как уже было сказано, применяется достаточно редко.

Здесь у нас возникает одно затруднение. Согласно Аристотелю, «Вторая аналитика», книга 2, глава 16 (98 b 18–20), «доказательство через причину есть доказательство того, почему есть что-то, доказательство же не через причину есть доказательство лишь того, что нечто есть». Коль скоро метафизика использует полноценные доказательства через причину скорее в порядке исключения, чем правила, как она может быть наукой propter quid? Видимо, в отношении самых первых вещей ситуация выглядит иначе, нежели в отношении частных наук. В самом деле, у первого – либо самого по себе (божественного сущего), либо для нас (сущего как такового) – вообще нет причин в строгом смысле; что же касается более низких уровней сущего (например, тварного сущего), их первые причины, сокрытые в Боге, в большинстве случаев принципиально недоступны нашему познанию. Поэтому в метафизике требовать доказательств через причину в одних случаях невозможно, а в других и вовсе бессмысленно. Эта наука обосновывает свои первые начала иначе, о чем пойдет речь чуть ниже.

Зато другой вид наглядного доказательства – априорное доказательство свойств из сущности и свойств низших сущих из свойств высших – используется регулярно. В нем первые атрибуты сущего доказываются из природы самого сущего как из своего формального принципа, характеристики низших родов сущего – из его первых атрибутов, и т. д. Это нормальное позитивное доказательство, которое используется для получения достоверного вывода.

Однако такого рода доказательство возможно тогда, когда уже утверждены посылки. Между тем абсолютно первые начала, то есть абсолютно первые посылки, вообще недоказуемы путем наглядного доказательства из-за отсутствия среднего термина. Поэтому в метафизике способ априорного наглядного доказательства не может быть основным: эта роль отведена доказательству через приведение к невозможному.

Согласно Аристотелю, само по себе доказательство через приведение к невозможному есть как бы доказательство третьего сорта. В самом деле, «доказательство через утверждение лучше доказательства через отрицание», а «прямое доказательство через отрицание безусловно лучше доказательства через невозможное» («Вторая аналитика», кн. 1, гл. 26, 87 a 1, 28). Там же: «Если приходится что-то опровергнуть через невозможное, то это не надлежащее заключение, и те положения, на основании которых опровергают, не надлежащие посылки». Суарес отчетливо сознавал логическое несовершенство этого вида доказательства; видимо, именно этим объясняется одна странная фраза, несколько неожиданная на фоне превосходных степеней, в которых описываются достоинства и совершенства метафизики: «Нет сомнения в том, что сама по себе метафизика является наукой, хотя, быть может, в нас она не всегда или не во всем достигает статуса и совершенства науки» (I. 3. 1). Использование доказательства через невозможное как основного метода метафизического познания – мера вынужденная, вводимая «вследствие человеческой недостаточности, неведения или дерзости» (III. 3. 6). Доказательство через невозможное призвано не просто привести к правильному выводу, но сделать убедительными и некоторым образом обосновать сами недоказуемые посылки. Но это значит, что в метафизике именно этот род доказательства оказывается наиболее полезным и адекватным. Отсюда понятно, что именно в этом роде доказательства следует искать наиболее общий принцип метафизического познания, а с учетом того, что метафизика обосновывает первые начала всех частных наук, также наиболее общий принцип всякого научного познания вообще. Этот принцип гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же было и не было» (III. 3. 11). Или, в формулировке Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» («Метафизика», книга 4, глава 3, 1005b – 20–23). Суарес называет этот принцип «безусловно и абсолютно первым» (III. 3. 11) по степени непосредственной очевидности и по универсальности применения. В самом деле, следуя путем доказательств через невозможное, мы приходим к первичной и очевиднейшей невозможности: одновременной истинности двух противоречащих терминов.

Так утверждение этого аристотелевского принципа у Суареса логически вытекает из рассмотрения метафизического метода. Примечательна взвешенная и реалистичная позиция Суареса в вопросе о той мере доказательности, которая возможна для метафизики. Сын своего века, он ничего так не желал для своей науки, как строгости и рациональной безупречности, и гарантировал ей эту безупречность, насколько это было в его силах. Однако понимал он и то, что реальная наука, каковой является метафизика, в принципе не может и не должна стремиться к абсолютной априорности и математической строгости. Многие беды первой философии в следующие полтора столетия были связаны именно с тем, что ученики Суареса утратили свойственный ему трезвый взгляд на существо метафизики как науки и непрестанно усиливали ее логическую составляющую в ущерб реальным основаниям метафизического познания.

2) Способ познания простых начал. – Сложные начала познания, к которым принадлежит и названный принцип, разрешаются в простые термины, из познания коих становится очевидной истинность составленного из них высказывания (III. 3. 11). Как отмечает Фома Аквинский в Комментарии на «Вторую аналитику», «истинность общих начал обнаруживается из познания общих терминов: сущего и не сущего, целого и части, и тому подобных»^[149]. Неизбежно возникает вопрос: откуда же нам известны первые общие термины, которые обозначают простые начала бытия и служат первыми началами познания вещей a priori?

Согласно Аристотелю, знание недоказуемых простых начал имеет своим первичным источником чувственные восприятия. Из чувственного восприятия возникает память, из памяти – опыт. «Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится как тождественное во всем этом множестве, берут свое начало искусство и наука» («Вторая аналитика», книга 2, глава 19, 100 a 3–4). Опыт есть общее и единое, потому что, «хотя воспринимается единичное, но восприятие есть восприятие общего, например, человека, а не человека Каллия» (100 b 1). «Итак, ясно, что первые начала нам необхо димо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (100 b 4–5). Фома так комментирует это место: «Говоря: Из чувственного восприятия, [Аристотель] показывает, согласно сказанному выше, каким образом мы познаем первые начала, и заключает, что из чувственного восприятия возникает опыт в тех живых существах, в которых сохраняется чувственное впечатление… Из многократного опыта относительно одной и той же вещи, однако в разных экземплярах, слагается опыт: ведь опыт, как представляется, есть не что иное, как извлечение чего-либо из того многого, что удерживается памятью. Опыт требует некоторого рассуждения о единичных вещах, в ходе которого одно связывается с другим, как это свойственно разумению […] Однако разум не останавливается на опыте единичных вещей, но из многого единичного, о котором у него есть опыт, он извлекает одно общее, утверждаемое в душе, и рассматривает его помимо рассмотрения чего-либо единичного; и принимает это общее в качестве начала искусства и науки […] Так от чувственного восприятия и памятования одной единичной вещи, затем другой и третьей, разум рано или поздно приходит к тому, что является началом искусства и науки, как было сказано»^[150].

Теперь посмотрим, как Суарес описывает процесс достижения первых простых начал, одновременно критикуя аристотелевско-томистскую схему: «Некоторые полагают, что опыт в собственном смысле необходим для науки или искусства абсолютно, без каких-либо ограничений… так что никогда не бывает довольно опытного познания той или иной единичной вещи, но необходимо приобре сти опыт многих единичных вещей и сопоставить их между собой, и найти их все единообразными и неразличимыми… Тем не менее, если говорить об опыте в собственном смысле, следует, как мне кажется, проводить различение… Я сказал «об опыте в собственном смысле», потому что если речь идет о том, что для схватывания и постижения терминов необходимо какое-либо чувственное познание вообще, оно действительно необходимо для познания начал: ведь все наше познание начинается с чувственного восприятия. Но это не опыт в собственном смысле, который… заключается в суждении или в способности суждения…» (I. 6. 27). «Нет никакого достаточного основания, которое убедило бы в том, что опыт в строгом смысле, включающий в себя восприятие многих единичных вещей, сопоставление и индукцию, необходим для успешного применения этих начал благодаря успешному постижению терминов…» (I. 6. 28). Ибо «некто может обладать настолько мощным разумением и настолько внимательно и вдумчиво взвесить, скажем, природу целого и части в одной-единственной единичной вещи, что сможет непосредственно извлечь из нее истину начала в целом» (I. 6. 29).

Очевидно, что за кардинальным расхождением в вопросе о познании простых начал между Аристотелем и Фомой, с одной стороны, и Суаресом, с другой, стоит разное понимание процесса познания общего и процесса познания в целом. Поэтому волей-неволей нам придется сделать отступление в сторону теории познания, чтобы разобраться в таком различии позиций.

Согласно Аристотелю, единичные вещи познаются чувственным восприятием, интеллект же познает общее^[151]. Фома разделяет эту точку зрения. Познание начинается с ощущений; под их воздействием во внутреннем чувстве образуется чувственный образ предмета – phantasma. Активный интеллект абстрагирует из чувственного образа интеллигибельное содержание, окончательно дематериализуя его в умопостигаемом образе – species intelligibilis. Что происходит потом? Вот что пишет Фома в «Сумме теологии»: «Единичное в материальных вещах наш интеллект прямо и непосредственно по знавать не может. Причина этого в том, что принцип единичности в материальных вещах есть индивидуальная материя, тогда как наш интеллект… постигает посредством абстрагирования интеллигибельного образа от этой материи. Но то, что абстрагируется от материи, является общим. Следовательно, наш интеллект непосредственно способен познавать только общее» (STh I, q. 86, a. 1, Resp.). Однако то общее, которое абстрагируется в интеллигибельном образе, представляет собой смутное знание, а сам интеллигибельный образ есть несовершенный и неполный, промежуточный акт интеллекта, не объект познания, а его средство (STh I, q. 85, a. 3, Resp.). Между тем собственным объектом нашего интеллекта является сущность, или природа вещей в том виде, в каком она существует актуально, то есть в единичных вещах; следовательно, полный и завершенный интеллектуальный акт есть отчетливое познание природы, осуществленной в единичном. Поэтому «даже после того, как он [интеллект] абстрагирует интеллигибельные образы, он для их актуального постижения вынужден обращаться к чувственным образам, в которых он уразумевает интеллигибельные образы… Таким образом, непосредственно, через умопостигаемый образ, познается само общее, а косвенно познается единичное, представленное в чувственных образах»^[152]. Плодом завершенного интеллектуального акта будет общая природа, схваченная в ее конкретном осуществлении^[153]. Для того же, чтобы отчетливо помыслить общую природу как то, что одинаково сказывается о многих индивидуальных вещах, интеллект должен сопоставить между собой несколько актов восприятия единичных вещей и путем сравнения прийти к образованию понятия о том, что обще им всем: о natura universalis cum intentione universalitatis – общей природе, которой интеллект придает свойство предицируемости многому^[154]. Так образуются понятия вида и рода. Но именно такого рода суждение о неоднократных единичных актах восприятия и есть опыт. Следовательно, общие понятия cum intentione universalitatis, и тем более первые понятия, могут быть образованы только благодаря опыту в собственном смысле, и значит, всегда апостериорны^[155].

Если мы теперь обратимся к позиции Суареса в этом вопросе^[156], то увидим, что она определяется тремя фундаментальными принципами: метафизическим принципом, согласно которому началом индивидуации служит скорее форма, нежели материя, и двумя эпистемологическими принципами, согласно которым единичное познается нами, во-первых, непосредственно и, во-вторых, отчетливо. Говоря о непосредственности познания единичного, Суарес вовсе не имеет в виду, что оно познается интуитивно: он не разделяет ни скотистского учения об интуитивном познании актуально существующих и налич ных вещей, ни тем более учения Оккама о том, что любое интеллектуальное познание в своем начале интуитивно. Всякое человеческое познание, убежден Суарес, начинается с чувственного восприятия и осуществляется посредством чувственных и умопостигаемых образов – phantasmata и species intelligibiles. Непосредственность означает отсутствие того возвратного движения от умопостигаемого образа к чувственному, о котором говорит Фома. Вот как выглядит, согласно Суаресу, процесс познания в свете названных принципов. Он начинается с ощущений, вызванных действием внешних предметов на органы чувств; ощущения суммируются в чувственном образе. Пользуясь им как своего рода материей, активный интеллект порождает интеллигибельный образ, который точно соответствует исходному phantasma, за исключением одного: он полностью дематериализован. Во всем остальном species intelligibilis есть точное воспроизведение индивидуальной вещи; вернее, природы вещи как существующей актуально, то есть индивидуально. Пассивному интеллекту остается сделать последний шаг: выполнить отвлечение от индивидуальных характеристик, чтобы получить общее понятие природы вещи как таковой. «Природа, представленная и помысленная таким образом, обладает модусом общности, которым не обладает в вещах… так как, будучи помыслена таким образом, эта природа объективно едина и отграничена от любого множества низших [реализаций]» (DA 9. 3. 22). Как замечает Суарес, полученные таким образом общие понятия аналогичны платоновским идеям, как если бы они существовали в вещах. Они безотносительны к тому, чтобы сказываться об одном или многом, и представляют природу вещи как таковую, с формальной точки зрения^[157]. Но именно таковы те понятия, которые служат простыми началами априорного познания и началами бытия. Когда некоторая сущность или свойство рассматриваются как формальный принцип других свойств, они берутся отграниченно (praecisive), вне зависимости от степени универсальности их предикации. Иначе говоря, они абстрагируются по типу так называемой формальной абстракции (abstractio formalis). Поэтому для образования соответствующего понятия, в том числе на уровне первых простых начал, в принципе (вопрос только в силе интеллекта) достаточно единичного акта восприятия единичной вещи. Понятно, что познание этих начал априорно в строгом смысле, то есть достигается помимо суждения о множественных прошлых актах восприятия единообразных вещей, и что познание, исходящее из такого простого начала как из формального принципа, тоже будет априорным. Что же касается универсалии как таковой, то есть понятия общей природы с точки зрения ее предицируемости многому, она, как и у Фомы, образуется в результате процедуры сравнения общего, присущего разным индивидуальным сущим. Именно так, по типу так называемой универсальной абстракции (abstractio totalis), познаются виды и роды вещей (DA 9. 3. 13). Но это уже не относится к вопросу о простых началах априорного познания и бытия.

3) Абстракция и образование универсалий. – Помимо прочего, из всего сказанного следует, что те универсалии у Фомы, которые служат простыми началами познания, не тождественны суаресовским универсалиям, выполняющим ту же роль. В самом деле, если у Фомы первые начала познания – это общие понятия, взятые cum intentione universalitatis, то есть как предицируемые в отношении многого, то у Суареса простые начала представляют собой понятия-идеи, взятые безотносительно к их способности сказываться о многом или об одном. Видимо, мы имеем дело с универсалиями разного типа. Чтобы разобраться в этом, нам придется вернуться немного назад и рассмотреть внимательно, как именно осуществляется абстрагирование и каковы типы абстракции, порождающие разные типы универсалий.

В наиболее полном виде учение Фомы о типах абстракции содержится в Комментарии на трактат Боэция «О Троице»^[158]. Фома различает две операции интеллекта. Первая операция называется постижением неделимого (intelligentia indivisibilium), посредством которого мы узнаем о всякой вещи, что она такое. Эта операция соответствует самой природе вещи, сообразно которой она занимает определенную ступень в иерархии сущих. Вторая операция осуществляется посредством соединения и разъединения, то есть посредством образования утвердительных или отрицательных суждений, и соответствует са мому бытию (esse) вещи: проистекает ли оно из соединения материи и формы в составных сущих или сопутствует несоставной природе простых (нематериальных) субстанций. Эта вторая операция называется разделением (separatio), а первая – абстракцией в собственном смысле.

Абстракция – это интеллектуальный акт, в котором мы мыслим нечто одно, не мысля одновременно с ним другое, хотя это другое существует вместе с тем, что мыслится. Например, можно мыслить человека, не мысля его конечностей, или мыслить слог, не мысля буквы. Чтобы абстракция была возможной, необходимы два условия. Во-первых, абстрагируемое по своей сущностной природе не должно находиться в зависимости от того, от чего абстрагируется: например, нельзя мыслить конечность, не мысля одновременно живое существо, потому что природа, ratio, конечности определяется именно ее принадлежностью живому существу. Точно так же человека нельзя помыслить без того, чтобы не мыслить одновременно его душу и тело: ведь сама природа человека определяется его составленностью из души и тела, которые называются поэтому частями вида, или частями формы. Во-вторых, абстрагируемое должно быть в действительности соединено с тем, от чего абстрагируется: например, нельзя сказать, что животное абстрагируется от камня, когда мыслится отдельно от него^[159]. «Есть два вида интеллектуальной абстракции. Одна соответствует соединению формы и материи или акциденции и субъекта, и это – абстракция формы от чувственной материи. Вторая соответствует соединению целого и части, и это – абстракция универсального от частного, то есть абстракция целого. В ней некоторая природа рассматривается сообразно ее сущностной природе, отдельно от всех частей, которые не являются частями вида, но представляют собой акцидентальные части»^[160].