Как ни различны по внешнему виду вода, лед и водяные пары, все они, как известно, представляют видоизменения одного и того же вещества. Это вещество представляет, в свою очередь, одно из видоизменений единой материи. Но и материя не является конечным элементом нашего анализа. Существует бесконечная, единая, неделимая субстанция, по отношению к которой материя играет ту же роль, какую жидкая вода и лед играют по отношению к химическому соединению Н2О: материя является одним из видоизменений, модусов этой субстанции, лежащей в основе всех явлений как материальных, так и психических.

В противоположность изменчивым преходящим модусам – явлениям, субстанция вечна. Тогда как в модусах вечна только их сущность (субстанция и ее законы), существование же их носит только временный характер, субстанция обладает вечностью как сущности, так и существования. Вечность существования субстанции исключает возможность в применении к ней творческого акта. Она самодеятельна, и модусы возникают в ней в силу заложенных в ней самой законов. Творческий акт исключается также бесконечностью субстанций. Она есть все – кроме нее и ее модусов, ничего не существует; она есть вселенная в самом широком и полном смысле слова; она есть natura naturans (природа производящая) и natura naturata (природа созданная) в одно и то же время.

Остается сделать один шаг и объявить, что вселенная, Бог и субстанция – понятия тождественные. Бог есть имманентная (лежащая внутри вещей) причина последних, а не действующая извне. Отдельные вещи представляют состояния, модусы Бога. Вещь, определенная к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя к действию определить не может.

Мыслителя с менее научным складом мысли такая постановка вопроса могла бы привести к отрицанию науки. Раз всякое действие определено Богом, раз творческий акт божества не прекращается ни на мгновение, наука, выясняющая причины явлений, теряет всякое значение. Спиноза тщательно ограждает свой пантеизм от возможности подобного истолкования. Не удовлетворяясь аксиомой третьей, гласящей, что из данной определенной причины необходимо вытекает следствие и обратно, он тотчас же вслед за теоремой, провозглашающей Бога причиной всех явлений, выставляет следующую теорему:

«Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь, может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина, в свою очередь, также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности».

Мир явлений распадается, таким образом, на бесконечную цепь причин и следствий. Единство лежащей в их основе субстанции и непрерывный творческий акт божества проявляются только в существовании вечных и неизменных законов, определяющих необходимую связь между явлениями. В природе вещей нет ничего такого, в силу чего их можно было бы считать случайными. Они называются случайными только по несовершенству нашего знания. Когда мы не знаем причин, с неизбежностью вызвавших наступление совершившегося факта, когда мы не знаем обстоятельств, не позволяющих совершиться предполагаемому событию, мы называем факт и событие случайными. В природе ничего случайного нет, но все определяется к существованию и действию по необходимым законам. Вещи не могли быть произведены иначе, чем они существуют. Действуя по необходимым законам своей природы, Бог свободен, так как единственное правильное определение свободы состоит в возможности действовать по законам своей собственной природы, без чьего-либо внешнего принуждения.

Предупреждая возможность ошибочного истолкования своих положений и в другом направлении, Спиноза в блестящем прибавлении к первой части «Этики» указывает, что постоянный творческий акт божества не только не предполагает целесообразности всех совершающихся в природе явлений, но, напротив того, исключает возможность приложения человеческих понятий о цели к природным явлениям. Являясь в мир со стремлением искать полезное для себя, люди сознают свои стремления и вытекающие из них цели и не знают причин, располагающих их к этим желаниям и стремлениям. Не зная причин окружающих их явлений, они судят о них на основании своих знаний о себе. Не будучи знакомы с силами и могуществом природы, они пришли к заключению, что человеческое тело с его искусным строением могло быть создано не механическими силами, а только сверхъестественным искусством. Встречая в своем организме и во внешней природе много полезного для себя, они смотрят на естественные предметы как на средства для своей пользы. Они убеждены, что глаза созданы для того, чтобы видеть, растения и животные – для питания, солнце – для освещения, море – для выкармливания рыб и так далее. Они знают, что эти средства найдены ими, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти вещи, так как, глядя на них как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали такими. Объективируя далее свои представления и не зная ничего о природе вещей, они увидели в природе добро и зло, причем добром называют способствующее их благосостоянию или почитанию богов, злом – противоположное: они уверены, что в вещах существует порядок и беспорядок. В природе нет ни целей, ни добра, ни зла, ни порядка, ни беспорядка. Существует только бесконечный ряд явлений, тесно связанных между собой причинной связью, существует цепь причин и следствий, развертывающихся из единой субстанции в силу необходимых законов ее природы.

Бесконечно многие модусы единой субстанции могут быть по своим свойствам распределены в группы все большей и большей общности. В конце концов мы доходим до основных свойств субстанции, которые не могут быть сведены одно на другое. Свойств этих, атрибутов у бесконечной субстанции с бесконечно многими модусами должно быть бесконечно много. Но нам доступны только два. В конечном анализе все известные нам явления распадаются на две группы: явлений физических, относимых Спинозою по унаследованной от Декарта и схоластиков терминологии к атрибуту протяжения, и психических, относимых им к атрибуту мышления.

Эти две группы явлений не могут быть сведены одна на другую, так как физические и психические явления различаются одним кардинальным признаком: первые допускают только объективное изучение, вторые доступны субъективному наблюдению. Если бы у нас не существовало самосознания, то у нас была бы только одна группа явлений – физические. Самосознание указывает нам, что в известных случаях физические перемены сопровождаются у нас особого порядка состояниями – психическими, и по аналогии мы допускаем существование психических явлений всюду, где мы встречаем соответствующие физические перемены. Кардинальный признак, отличающий эти группы явлений одну от другой, носит, следовательно, всецело субъективный характер, зависит от способа нашего восприятия. Ошибочно было бы считать это различие лежащим в основе субстанции. Субстанция едина и неделима. Атрибуты – это те свойства, которые в ней «усматриваются нашим умом». И одни и те же явления, относимые при объективном изучении к атрибуту протяжения, становясь доступными субъективному наблюдению, должны быть отнесены к атрибуту мышления. Мышление и протяжение, таким образом, представляют собой одно и то же, это – две стороны одного и того же факта. В письме к Симону де Врису Спиноза приводит пример, поясняющий его мысль. Предмет, полностью отражающий все падающие на него лучи, вызывает в нас ощущение белого цвета. Первое его свойство – способность отражать все лучи – имеет объективный характер и может быть уловлено объективными способами наблюдения. Второе – белизна – имеет чисто субъективный характер, существует только для глаза известного строения и при известных условиях. Между тем мы в сущности имеем дело с одним свойством, объективно представляющимся в одной форме, субъективно – в другой. Это не два свойства, а две стороны одного и того же свойства.

Такая постановка вопроса, принятая и в современной научной психологии, избавляла Спинозу от необходимости подбирать объяснения параллелизму между психическими и физическими явлениями. Становились излишними те не выдерживающие критики объяснения, которые до него давались Декартом и окказионалистами, а после него – Лейбницем. Параллелизм между обеими группами явлений представляет необходимое следствие из данной Спинозою постановки вопроса: обе стороны одного и того же факта обязательно должны сопутствовать одна другой, как – говоря словами отца современной психофизики, Фехнера, – вогнутая сторона свода сопровождает выпуклую.

Возник зато другой вопрос – о границах этого параллелизма: где кончается постоянное совместное присутствие обоих элементов? Непреодолимое препятствие для положительного решения вопроса создает то обстоятельство, что о психической жизни вне нас мы можем судить только по аналогии. Поэтому сравнительно недавно еще отрицалось наличие души у животных, и Декарт считал последних механическими автоматами. В настоящее время мы не сомневаемся в существовании у животных психической жизни, достигающей в некоторых группах высокой степени развития. Но где границы этой одушевленности? Прекращается ли она, когда мы, спускаясь постепенно к организмам все более и более простого строения, доходим до комочков живой материи, протоплазмы, или же она безгранична, является свойством всего существующего? В физическом мире мы не встречаем нигде резких граней, всюду перед нами переходы; явления различаются друг от друга количественно, а не качественно. Существует ли такая грань в области психических явлений, столь неизменно и постоянно сопутствующих явлениям физическим в сфере, доступной нашему непосредственному наблюдению? Спиноза отвергает существование грани. Для него вся природа одушевлена. Его субстанции, Богу или природе, одинаково свойственны оба атрибута: протяжения и мышления. Он протестует, когда под его субстанцией понимают «какую-то мертвую глыбу материи». Субстанция есть живой бесконечный организм, состоящий из бесчисленно многих строго соподчиненных частей, вечно изменяющихся в силу необходимых заложенных в субстанции законов, и постоянно остающийся одним и тем же, несмотря на постоянно совершающиеся в нем перегруппировки.

3. Психология

Неудачная терминология значительно затрудняет чтение первой половины второй части «Этики», посвященной выяснению основных психологических вопросов. Уже доставшиеся Спинозе от предшественников термины «протяжение» и «мышление» вызывают у читателя недоразумение. Под протяжением Спиноза разумеет физическую сторону явлений природы, то, что мы теперь называем материей и силой вместе. В письме к Чирнгаусу Спиноза указывает, что значение, приданное «протяжению» Декартом, понимавшим под ним инертную массу, которой движение сообщается извне, противоречит его взглядам; это отрицание в материи присущего ей движения даже делает, по словам Спинозы, «естественнонаучные принципы Декарта совершенно бесполезными, если не нелепыми». Однако неудачный термин тяготеет над читателем, как некогда над Чирнгаусом, и обычный общепринятый смысл его затрудняет понимание «Этики». Столь же неудачен термин «мышление», под которым принято понимать довольно высокий акт психической жизни, достигшей значительной степени сложности, тогда как у Спинозы он обозначает психическую жизнь вообще, объединяет и мышление в общепринятом значении этого слова, и волевые акты, и чувствования.

Еще более затруднений вызывает другое обстоятельство. Для Спинозы (как и уже для Декарта) было совершенно ясно то основное положение современной теории познания, в силу которого наши так называемые объективные знания носят глубоко субъективный характер. В создании всякого нашего восприятия участвует не только внешний объект, но и наш мозг. Наше познание, по существу дела, имеет всегда субъективный характер: оно не может быть внешним миром, а только нашим познанием, то есть фактом субъективным. Если мы отличаем в наших восприятиях субъективные признаки, например цвет тела, от объективных, то, в сущности мы отделяем только признаки, носящие на себе специфический характер деятельности определенных органов чувств, от признаков, создаваемых взаимодействием нескольких или всех органов чувств. Зная это, мы, тем не менее, говорим о дверях, окнах и тому подобных внешних предметах, не считая необходимым постоянно указывать, что наши сведения о них имеют субъективный характер, так как это усложнило бы нашу речь и взаимное понимание до крайности. Спиноза, напротив того, в психологическом отделе «Этики» постоянно отмечает это обстоятельство. Наше объективное понятие о круге, то, что в научном языке называем просто «круг», в «Этике» является идеей круга. И, желая указать, что это понятие о круге очищено от элементов, имеющих индивидуальный характер, что это – научное понятие о круге, Спиноза называет круг идеей круга в бесконечном разуме Бога. Опасаясь дать повод к произвольному истолкованию этих слов, к олицетворению божества, Спиноза указывает, что ум, конечный или бесконечный, может относиться к Богу только в случае, если мы рассматриваем его как natura naturata (природа созданная), а не natura naturans. Таким образом, бесконечный разум Бога представляет у Спинозы всего только, пользуясь излюбленным термином русских метафизиков, соборное понимание всех мыслящих существ, а идея какого-либо объекта в бесконечном разуме Бога представляет собой всестороннее, научное, «объективное» представление об объекте, иными словами, – то, что мы сплошь да рядом называем просто объектом. Читателю необходимо поэтому постоянно переводить теоремы Спинозы на современный язык, чтобы не впасть в совершенно ошибочное истолкование его положений. Спиноза сам признает неясность своего изложения и оправдывается тем, что «в настоящее время излагать яснее не может». Человек, модус субстанции, состоит из тела – модуса протяжения и души – модуса мышления. Ошибочно было бы душу считать какой-то сущностью. Душа представляет собой ряд модусов мышления – идей, волевых актов, аффектов, – поскольку они в атрибуте протяжения относятся к человеческому телу. Существование души начинается с возникновением первого психического акта. Такое представление о душе не как о сущности, а как об агрегате психических актов, объединяемых общей основой, человеческим телом, предполагает вполне определенное решение вопроса о личности, играющего такую роль в современной психологии. Вопрос этот Спиноза разрешает в современном смысле. Он не видит никакого основания полагать, что личность умирает только тогда, когда тело превращается в труп. «Сам опыт учит совершенно другому. Иногда случается, что человек подвергается таким изменениям, что его едва ли возможно будет назвать тем же самым. Я слышал рассказ об одном испанском поэте, который заболел и, хотя затем и выздоровел, однако настолько забыл свою прежнюю жизнь, что рассказы и трагедии, им написанные, не признавал за свои, и мог бы быть принят за взрослого ребенка, если бы забыл также и свой родной язык».

Всем психическим явлениям соответствуют объективные физические явления: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Ряду психических явлений, составляющих человеческую душу, соответствует объективный ряд состояний человеческого тела: «объектом человеческой души является человеческое тело». Поэтому изучение человеческой души немыслимо без изучения человеческого тела. Выставляя это положение, легшее в основу современной физиологической психологии, Спиноза мотивирует его: чем сложнее организм, тем сложнее психическая его жизнь; между физической организацией и душевной жизнью существует тесная и необходимая связь. Сам Спиноза не дает, однако, сколько-нибудь обстоятельного очерка своих физиологических воззрений. «Этика» – не психологический трактат. Спиноза желает указать в ней только «путь к величайшему блаженству», психологические главы представляют только введение к этическим главам, и Спиноза, ограничившись несколькими аксиомами и леммами физического характера, достаточными для» его цели, переходит к изложению учения о познании.

Познание бывает троякого рода: познание первого рода – восприятие; познание второго рода – при помощи разума; и, наконец, познание третьего рода – интуитивное. Для того чтобы объяснить разницу между этими рядами познания, Спиноза, вообще крайне скупо иллюстрирующий свои положения, приводит следующий пример. Положим, требуется при данных трех числах отыскать такое число, которое относилось бы к третьему так же, как второе к первому. Разные лица будут отыскивать требуемое число по-разному. Одни механически помножат второе число на третье и разделят на первое, так как не забыли правила, слышанного ими некогда от учителя. Другие сделают это, зная, на основании Евклида, что произведение второго числа на третье в пропорции равняется произведению первого на четвертое. Наконец третьи, имеющие навык в обращении с числами и ясно представляющие себе их отношения, сразу назовут четвертый член пропорции, что очень легко в тех случаях, когда отношения между данными числами просты, например когда нам дано: 2:3=4:Х. Любопытно, что в юношеском своем трактате Спиноза считал интуитивное познание чем-то вроде вдохновения, предшествующего всякому опыту. В «Этике» он отказался от этого взгляда; интуитивное знание, говорит он здесь, ведет от точного знания закономерных отношений между явлениями к точному знанию конкретных фактов, то есть сводится к научной дедукции. В «Трактате об исправлении разума» Спиноза с подкупающей искренностью признается, что сам он до сих пор познал весьма немногое при помощи этого рода познания. В дальнейших частях «Этики» он часто говорит о втором и третьем роде познания вместе, и действительно, различие между ними несущественно: тот и другой представляют собой виды научного метода – научную индукцию и дедукцию, тесно связанные между собой; их можно различать только в абстракции.