Filosofía en curso

Me parece que ambas lecturas pecan atribuyendo al pensamiento político de Spinoza pretensiones que no tiene. Sus objetivos hay que situarlos en el contexto de su época, y son dos, muy precisos y mucho más modestos: intentar liberar la mente de sus conciudadanos de la superstición y el miedo de manera que puedan tener ideas razonables (adecuadas), y, una vez logrado algo de esto, tener un marco político que permita la expresión de estas ideas.20

La superstición y el miedo tienen atrapadas las mentes “sous couleur de religion” y de ahí que el Tratado Teológico Político las emprenda contra la religión revelada, para que la razón deje de ser sirvienta de la Teología. Esa es la tarea de la hora spinoziana, y vaya tarea.

Ya se verá a que conduce una razón liberada de superstición, pero para Spinoza lo primero es lograr esa liberación. Con ojos posmodernos, con tanta agua corrida bajo el puente de la razón, es fácil caer en la tentación de calificar de utópico o inevitablemente fallido el emprendimiento racionalista21 pero no lo es tanto si la situamos en el contexto histórico. Por lo demás, es el propio Spinoza quien junto con acometer con valentía esta tarea, nos advierte contra toda utopía, cuando afirma “es imposible extirpar del alma del vulgo la superstición y el miedo”.22 Se trata de dar un paso, no de entrar a un reino prometido.

Misma observación respecto al régimen democrático. Me parece que Spinoza está muy consciente de que su época requiere de gobiernos fuertes, absolutos, similares en esto al Leviathan hobbesiano: “…le souverain n’est tenu para aucune loi et que tous lui doivent obeissance pour tout…nous sommes tenus d’executer absolutement tout ce qu’enjoint le souverain, alors meme que ses commandements seraient les plus absurdes du monde”23. Estas son palabras que perfectamente podrían haber sido escritas por Hobbes.

Tanto Hobbes como Spinoza también están de acuerdo en que este soberano absoluto tiene un límite práctico, no ético: solo conserva su derecho mientras mantenga el poder de ejecutar todo lo que él quiera. Incluso Spinoza tiene algo que agregar sobre lo que el soberano debe hacer para conservar el poder, remitiéndose a Maquiavelo, no precisamente un teórico de la democracia, a quien dedica un párrafo elogioso en el Tratado Político ( Capítulo V, Sección 7), calificándolo de autor penetrante, hábil y que da consejos muy saludables.

Que Spinoza no es el adalid de la democracia se confirma expresamente en el mismo Tratado Político (Capítulo VI, Sección 4), donde señala que ningunas ciudades han sido menos durables que las Ciudades populares o democráticas y que no hay otras donde hayan surgido más sediciones.

Es que los tiempos no estaban para otras formas de gobierno distintas del poder absoluto.

Spinoza entiende esto pero quiere dar un paso adelante, que es el que lo separa de Hobbes. Este paso es la defensa de la libertad de pensamiento (y también, de la libertad de expresar ese pensamiento) defensa que se sitúa en dos planos, uno de derecho natural y otro eminentemente práctico.

El argumento de naturaleza o de derecho natural sostiene que el pacto expreso o tácito que constituye al poder soberano no puede incluir la libertad del individuo de juzgar por sí mismo, de tener sus propias opiniones. Esta libertad de pensamiento es parte del conatus por el cual cada individuo se esfuerza por perseverar en su ser: es contra natura que alguien ceda a un tercero esta libertad e insensato e imposible que ese tercero quiera reprimirla. Todo lo demás que forma parte del conatus se puede ceder al soberano para beneficio social, pero no la libertad de pensamiento.

Me parece que Spinoza no está muy convencido de su propio argumento. El mismo advierte que la gente tiende a adoptar los juicios de los poderosos, más que tener sus propias opiniones. Por otra parte, uno puede conceder que exista un derecho natural a juzgar por sí mismo, ya que es imposible para la persona dejar de tener sus opiniones (Spinoza lo considera parte del conatus) o para el soberano impedir que esto ocurra. Pero cosa distinta es el derecho a la expresión pública de esas opiniones, derecho que perfectamente podría ser objeto de cesión al soberano y que éste podría controlar.

Son los argumentos prácticos, maquiavélicos si se quiere, los que tienen mayor fuerza en la defensa de la libertad de pensamiento que hace Spinoza. Desde ese punto de vista, cuando las diferencias de opinión se consideran culpables, se multiplican las controversias y estas fácilmente se transforman en sediciones que afectan la autoridad del poder soberano. La buena receta entonces para el soberano es que solo se puedan perseguir los actos y que las palabras no se castiguen. Precisamente porque quiere conservar su poder, el soberano debe abstenerse, por su propio interés, de coartar la libertad de opinión.

Si se quiere, hay aquí una precisión del argumento justificativo del absolutismo que se encuentra tanto en Spinoza como en Hobbes, de que los soberanos, en su propio interés y para conservar el poder, se abstienen de adoptar medidas absurdas, arbitrarias o crueles, cosa harto desmentida en estos y aquellos tiempos.

Concluimos entonces que es exagerado atribuir a Spinoza una defensa de principio de la democracia: su razonamiento político sigue la línea de Hobbes y Maquiavelo y su paso adelante, su novedad, consiste en concentrar sus esfuerzos en tratar de dejar fuera del poder absoluto la libertad de opinión. De nuevo, se trata de un paso adelante, no de una nueva filosofía política democrática.

Es interesante contrastar estas conclusiones con las de Antonio Negri, “un modo de argumentar que, aunque trata de Spinoza y extrae de éste estímulos y sugestiones, no (es) propiamente spinoziano.24 Como señala Emilia Giancotti, Negri llega a Spinoza a partir de la crisis del marxismo, buscando un asidero ontológico para proponer una filosofía del porvenir “con el máximo de confianza en la razón y en la praxis colectivas humanas”25. Esta confianza la ve Negri destruida por las exasperaciones voluntaristas y los perversos efectos históricos de la moderna filosofía de la praxis. La eficacia alienante de la producción capitalista instala una dimensión de indiferencia en “los desolados territorios del ser subsumido por el capital”.26 Las filosofías de la posmodernidad “nos presentan, a la par que la sacrosanta narración del fin del trascendentalismo…una especie de apología de la resignación…a bordo del cinismo”.27

Negri cree encontrar en el ser inmanente de Spinoza, especialmente en el esotérico y místico ser de la V parte de la Ética, la creatividad y la alegría imborrables de la existencia que nos permite vivir el mundo del fin de las ideologías y del final de la historia como un mundo por reconstruir. Con lírico entusiasmo declara que “nosotros, partido de los spinozistas, nos atrevemos a hablar de amor, sin tapujos, como la pasión más fuerte que crea la existencia común y destruye el mundo del poder”.28

Antes de esto, sin embargo, ha sido más cauto, reconociendo los límites de la concepción spinoziana. Estos límites son, según Negri, los propios del determinismo de una filosofía en último término materialista, “agarrotada por la fría necesidad de lo dado”, incapaz de hacer de la libertad la clave activa de la construcción revolucionaria del mundo:”la libertad acaba en una idea de beatitud misticizante, abstracta”.29 En estas filosofías de la inmanencia absoluta, vuelve a presentarse subrepticiamente, según Negri, una imagen presupuesta del mundo. Tal como ya lo había señalado Benjamin “hasta en las teleologías materialistas más potentes se insinúa una u otra especie de trascendencia axiológica”.30 Lo que no puede sino molestar a quien, como se señaló más arriba, busca encontrar en Spinoza una ontología inmanente que sustente una renovada praxis revolucionaria.

Me parece una buena forma de concluir este trabajo advertir, con Emilia Giancotti, que la pareja dignidad ontológica de cuerpo y mente del pensamiento de Spinoza hace que sea reductivo etiquetarlo como materialista. O también, con Kolakowski, que es difícil reconciliar la mirada metafísica, mística de Spinoza, con su mirada científica, racional, de la política y de los afectos: el filósofo que quiere que nos inclinemos con admiración ante la inmutable determinación de la cadena de los eventos es también un militante del partido liberal de Holanda y un defensor de la tolerancia y de la libertad política.31

En palabras de Negri, “¡Bendito Spinoza! Siempre capaz de desbaratar toda lectura preconcebida de su pensamiento”32

Notas

1 Richard Popkin, La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, FCE, 1983

2 Idem, pág 365

3 No viene al caso discutir aquí la crítica de Bayle, que por lo demás desconozco, pero sí mencionar que Spinoza se refiere a cosas irracionales, como caballos alados, en el escolio que termina la segunda parte de la Ética.

4 Popkin, op.cit. pág 340

5 Idem, pág 362

6 Nicanor Parra, en Epitafio, Obra Gruesa, Editorial Universitaria, 1969, pág 35.

7 Baruch de Spinoza, Ética Demostrada según el orden Geométrico”, Fondo de Cultura Económica, 1996, Segunda parte, Escolio, pág 100.

8 Baruch de Spinoza, Reforme de l’entendement, Garnier Freres, 1928, pág 236. Popkin cita esta página, omitiendo este ejemplo.

9 Idem, Apéndice, Primera parte, pág 49.

10 Popkin cita pág 362, el axioma VI de la primera Parte de la Ética , que en la lectura del curso se traduce como “una idea verdadera debe corresponder a su ideal u objeto”; en la versión del FCE el texto dice “la idea verdadera debe concordar con lo ideado por ella”; también Popkin menciona la proposición XLIII (en el texto hay un error, dice LXIII) de la Segunda Parte: “El que tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de ello”.

11 Popkin, op.cit. pág 333

12 Idem, pág 348

13 Idem, pág 350

14 Leszek Kolakowski, The Two Eyes of Spinoza, St.Augustine Press, 2004, pág 5.

15 Peter Sloterdijk, El Desprecio de las Masas, Pre-textos 2002, pág 45

16 Jurgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós, 2006, págs. 113 y 114. Habermas se desmarca de estos dichos en el párrafo siguiente, pero a mi juicio no en forma muy convincente.

17 La expresión es de Sloterdijk, op.cit. pág 43

18 Antonio Negri, Spinoza Subversivo, Ediciones Akal, 2000, págs. 17-20

19 “ …car il est presque imposible que la majorité des hommes unis en un tout, si ce tout est considerable, s’accordent en une absurdité”.Tratado Teológico Político, Ouvres de Spinoza, Garnier Freres, 1928, pág 303

20 Estos objetivos son, a mi juicio, los que se expresan en el Prefacio al Tratado Teológico Político.

21 Habermas, por ejemplo, en la cita anterior, parece preconizar una vuelta a la superstición como instrumento de cohesión social. El propio Spinoza en el mismo Prefacio, cita a Quinto Curcio:”nul moyen de gouverner la multitude n’est plus efficace que la superstition”.

22 Idem, pág 16.

23 Idem, pág 302

24 Emilia Giancotti, en Negri, op.cit. pág 9

25 Negri, óp. .cit. pág 121

26 Op.cit. pág 123

27 Op.cit. pág 142

28 Op.cit.pág 143

29 Idem, pág 149.

30 Idem.

31 Kolakowski, op.cit. pág 8

32 Idem, pág 153

Algunas contribuciones de la metafísica de Suárez al trabajo de la filosofía natural y de las ciencias

Como buen sacerdote jesuita y escolástico, Francisco Suárez tiene claro que sus Disputaciones Metafísicas están al servicio de la Teología. Así lo dice en el inicio y en la conclusión y también en su Tratado De Anima, cuando establece una jerarquía de las ciencias en la cual, de todas ellas, la Teología es la primera:

“De tal manera desempeño en esta obra el papel de filósofo, que jamás pierdo de vista que nuestra filosofía tiene que ser cristiana y sierva de la Teología divina. Este es el fin que me he propuesto no sólo en el desarrollo de las cuestiones, sino mucho más en la elección de las sentencias u opiniones, inclinándome por aquellas que me parecían más útiles para la piedad y doctrina revelada.1”

Mirado desde este punto de vista algo simplista, no se entiende el fragor del debate acerca de si el pensamiento de Suárez es onto-teológico, entendido este término en el sentido heideggeriano, esto es, como una unificación o combinación del estudio del ente universal y del ente supremo, o si se quiere, de filosofía y religión,2 o es un pensamiento que abre el camino a la ontología de la modernidad y que cierra, por así decirlo, el ciclo filosófico que la escolástica medieval representó3: no habría porque dudar que el pensamiento de Suárez es onto-teológico, al menos en su raíz intencional.

Sin embargo, la minuciosa delimitación del campo de la Metafísica que Suárez lleva a cabo en las Disputaciones, particularmente en DM I, demuestra, a nuestro juicio, otra preocupación fundamental de su autor: asegurar a las ciencias un objeto y métodos propios de búsqueda de la verdad. Primero a la Metafísica, en cuanto esta trata de entes inmateriales, como los ángeles, o el propio Dios, pero no limitado a estos, pero todo (incluido el conocimiento de Dios), dentro de los límites que los sentidos y el entendimiento ponen al conocimiento humano, es decir, excluyendo la revelación divina, cuyo estudio corresponde a la Teología.4 Segundo, a la filosofía natural y a las demás ciencias especulativas, a las cuales abre un amplio cambio de investigación que es precisamente el corolario de una delimitación que restringe el objeto de la metafísica. A modo de ejemplos significativos, el estudio de los seres vivientes cae dentro de la filosofía natural: no hay, por decirlo en palabras que Suárez quizás no usaría, una metafísica de la vida. Ni aun en el caso del hombre, ya que el estudio del alma racional cae, en gran parte, dentro del estudio de esta particular unidad de materia y forma que corresponde a la filosofía natural.

El objetivo de este trabajo es destacar algunos elementos contenidos en DM I y en otras Disputaciones que nos parece que contribuyen al desarrollo de la filosofía natural y de las demás ciencias especulativas o las ayudan a alcanzar en debida forma sus conocimientos. El método de trabajo es fundamentalmente el de un comentario del texto de las DM de Suárez, apoyado en alguna bibliografía complementaria. El trabajo se inicia ( Párrafo I) a partir de una afirmación hipotética que Aristóteles formula y que está mencionada y comentada en DM I y DM II: si no existiesen sustancias que prescindiesen de la materia según el ser, la filosofía natural sería la primera y no habría otra ciencia necesaria fuera de ella.5 De la opinión que tiene Suárez esta afirmación, es decir, de su forma de responder a la interrogante de si es verdadera o falsa, se extraen algunos elementos del objeto de la metafísica suareziana que serían comunes a las otras ciencias, tales como la división del ente en diez predicamentos, la unidad formal y universal6 y otras, que nos sirven para establecer un terreno conceptual común a la metafísica y las ciencias. En el párrafo II precisamos el concepto de ciencia y el rol que corresponde en ella a la experiencia. Si bien las ciencias se ocupan en principio, de entes individuales y reales, los conceptos universales son indispensables al trabajo de la ciencia, y se tratan separadamente en el párrafo III, mostrando principalmente como el uso de los universales ayuda a superar algunas limitaciones propias de la experiencia. El párrafo IV, trata brevemente de la teoría de las distinciones, a propósito de la distinción entre universal e individuo que se ha analizado en el párrafo anterior. En el párrafo V, nos ocupamos separadamente de los entes de razón, principalmente los que establecen relaciones entre los entes, por la importancia que les asignamos en la formulación de hipótesis y teorías científicas. En el párrafo VI mencionamos sucintamente algunos otros temas de la relación entre metafísica y ciencia que quedan en el tintero y concluimos que Suárez efectivamente abre un vasto campo al desarrollo de las ciencias en la multiplicidad de los entes que pueden ser objeto del conocimiento científico y por la variedad de elementos que la metafísica de Suárez pone a su disposición, sin que por ello dicha Metafísica abandone la búsqueda de una filosofía primera que asegure la unidad de todos estos conocimientos, al margen de una unidad meramente práctica, como la que pueden proporcionar las ciencias morales, o de la unidad trascendental que proporciona la Teología de Dios.

I

La cuarta opinión sobre el objeto de la Metafísica citada por Suárez en DM I, esto es, que dicho objeto es la sustancia o ente inmaterial, en cuanto que incluye en sí sólo a Dios y a las inteligencias, se funda, entre otras razones, en la ya mencionada afirmación aristotélica que responde a una interrogante hipotética: si no hubiese sustancia superior a la material, la filosofía natural sería la primera y no habría otra ciencia necesaria fuera de ella. Que las consecuencias de la inexistencia de los seres espirituales son devastadoras para la metafísica de Suárez es también uno de los argumentos que utiliza el profesor Marco Forlivesi para rechazar las opiniones que sostienen que nuestro Doctor, en las Disputaciones Metafísicas, lleva a cabo una refundación de la metafísica como ontología en el moderno sentido de la palabra. Su argumento, distinto del argumento aristotélico, pero que va en el mismo sentido, es de que existe en Suárez una conexión tal entre el ente trascendental y los seres espirituales que hacen imposible una metafísica que prescinda de estos últimos o los trate separadamente.7 Por ello, nos parece que una respuesta afirmativa a la interrogante de Aristóteles iría en abono de la tesis de Forlivesi.

Suárez va a sostener en DM I, 1,16 que la afirmación de Aristóteles es verdadera8 “no porque la sustancia inmaterial sea el objeto adecuado y el propio de la filosofía primera, sino porque, quitada esta sustancia se arrebataría juntamente…todas las razones de ente o de sustancia, comunes a las cosas materiales e inmateriales, y …tampoco habría algunas razones de ente que prescindiesen de la materia según el ser” (las cursivas son nuestra). Es decir, como el objeto de la Metafísica no es solamente la sustancia inmaterial (Dios y los ángeles) sino también, juntamente, ciertas razones de ente que abstraen de la materia según el ser, en la hipótesis planteada por Aristóteles, todas estas desaparecen y no queda nada como objeto de la ciencia metafísica.

Suárez vuelve sobre el tema en DM II, 2,29 y 30 donde señala que:

“puede dudarse si, por más que no existiera sustancia alguna inmaterial, no debería darse una ciencia metafísica distinta de la física y de la matemática. En efecto, parece que hay que responder que sí, ya que tendríamos en este caso la razón de ser que abstraería de la sustancia material y de la cantidad y otros accidentes. Quedarían también las propiedades comunes, como verdad, unidad, identidad, diversidad, el todo, la parte, etc., de las que ahora no tratan ni la física ni la matemática, ni tratarían tampoco en aquel caso, por ser más generales y rebasar los límites de sus objetos propios. Sería, por lo tanto, necesaria una tercera ciencia, superior a ambas, que sería, por lo mismo, metafísica…se ocuparía del ser, de los demás trascendentales, de los diez predicamentos y de los principios y causas universales.”

Sin embargo, Suárez concluye que lo más probable es que, en la hipótesis planteada por Aristóteles, no haría falta una ciencia metafísica especial, distinta de la filosofía natural.9 Su argumento fundamental es que en este caso el concepto de ente no sería distinto del concepto de ser material por lo que el estudio de sus esencias, causas, predicamentos, etc. no tendría otro fundamento que la sustancia sensible.

Al margen de la importancia que pueda tener esta respuesta para la polémica entre ontoteologistas y ontologistas, lo que nos interesa de ella aquí es que contiene un verdadero catálogo de las relaciones de ente o de sustancia comprendidas en la metafísica.

Se trata tanto de las razones superiores, que convienen a la sustancia inmaterial, pero también de las razones más comunes, como son la de ente, sustancia, accidente, causa y semejantes, a las cuáles, como señala Suárez en DM I, “no les repugna existir en la materia” y que son necesarias porque “la ciencia humana y natural apenas puede alcanzar las sustancias inmateriales, si no es partiendo de las razones que son comunes a dichas sustancias y otras cosas”.10 Si bien la preocupación de Suárez en DM I es otra, ampliar el objeto de la Metafísica para incluir estas razones de ente y refutar la opinión que los excluye de él, se entiende que la ciencia humana de las sustancias materiales tampoco puede prescindir de estas razones: es lo que se desprende con toda claridad del texto de DM II recién citado. En efecto, lo que allí se afirma es que todas las razones metafísicas que ahí se enumeran subsisten, es decir tienen aplicación, en la filosofía natural, con independencia de la existencia o no de las sustancias inmateriales. Podrá discutirse si estas razones son propiamente metafísicas cuando las sustancias inmateriales no existen, pero más que la terminología, lo que queda a nuestro juicio demostrado es que todas estas razones tienen aplicación en la filosofía natural, al margen o sin perjuicio de que también tengan aplicación a las sustancias inmateriales.

Se establece así lo que podríamos llamar un terreno común entre la ciencia metafísica y las demás ciencias que permite, por una parte, mantener el status científico de la Metafísica, algo que una definición demasiado estrecha tiende a negar o al menos a poner en duda11, y por otra parte, reconocer a la filosofía natural un campo de acción propio, ya que ésta y las demás ciencias, aparte de las razones comunes que puedan compartir con la Metafísica, desarrollan sus propias razones y métodos de conocimiento, acordes con la diversidad de sus objetos.

En este trabajo nos interesa especialmente la última parte de la afirmación anterior, esto es, esclarecer como los vínculos existentes entre filosofía natural y Metafísica, siendo indispensables, apoyan más que limitan los conocimientos que las ciencias físicas pueden alcanzar. Sobre si la Metafísica es propia y verdaderamente una ciencia nos limitamos a señalar que para Suárez indudablemente lo es.12

II

El concepto de ciencia lo anticipa Suárez en DM I,1,26, cuando señala que “es el oficio de una ciencia...demostrar las propiedades de su objeto, las cuales debe demostrar por sus causas para que sea una ciencia perfecta”. Más adelante dirá que es el “conocimiento de una cosa por su causa con evidencia y certidumbre”,13 y hará la distinción entre ciencia “quia”, que se limita a demostrar que una cosa es así y otra “propter quid”, que da la causa, y que es la ciencia perfecta.14

Se trata indudablemente de una manera metafísica de encarar la ciencia, tanto por los conceptos metafísicos que emplea en la definición (causa, propiedades, objeto, certidumbre) como por el contraste que se plantea con otras maneras de encararla, a saber, la forma práctica que trata de los actos de la ciencia, o la forma moral, “que considera su uso en cuanto puede ser digno de alabanza o vituperio”.15

Respecto de esto último, Suárez es muy claro en señalar que “la utilización de la ciencia, que sea honesta o útil a la república, o a otros fines, es algo accidental a la ciencia como tal, aunque es sumamente necesario al hombre”16, con lo cual, sino libera a las ciencias del imperio de las ciencias morales, al menos las separa, en un momento histórico en que tal separación estaba en entredicho. Exagerando, diríamos que fija un norte a la ciencia: lo verdadero más que la virtud. Exagerando, porque no podemos olvidar que su Metafísica científica está en último término al servicio de su Teología. Como sea, la historia posterior de la ciencia demuestra la importancia de esta separación, la que adquiere rasgos paradigmáticos en el pensamiento occidental, separación que ciertamente contribuyó al desarrollo científico tal como lo conocemos.

La forma práctica de encarar la ciencia se corresponde, aunque no exactamente, con la noción de ciencia “quia”. Se corresponde también con ciertas tendencias epistemológicas contemporáneas que tienden a ver el fundamento de la ciencia en el propio quehacer de los científicos17 y que no es del todo extraña a Suárez.18 La forma práctica de encarar la ciencia está estrechamente ligada a la experiencia y ya sabemos la importancia que adquiere la ciencia experimental dentro de los desarrollos científicos posteriores y aún contemporáneos a Suárez.

Suárez aborda el rol de la experiencia en la ciencia en DM I, 6, 24 a 30, textos que dejan en claro que, pese a que el conocimiento adquirido por experiencia no alcanza la ciencia perfecta, esta es indispensable y conveniente para el conocimiento científico: en sus palabras, “ocasión o condición necesaria que prepare el camino a la adquisición de la ciencia.19 Antes nos ha advertido que existe una dificultad: “la experimentación humana es falaz…y aún concediendo que a veces sea cierta con la certidumbre propia de los sentidos, esta certidumbre parece inferior a la requerida; máxime si se tiene en cuenta que la experimentación no es universal, es decir, no se extiende absolutamente a todos los singulares, y la ciencia comprende también los singulares que no han caído bajo la experiencia. A veces, es cierto, podemos basarnos en lo que experimentamos para deducir lo mismo de los singulares que no cayeron bajo experiencia, mas esta deducción es muy débil y a lo más bastaría para la ciencia “quia”, pero no para la “propter quid”.20

Suárez va a resolver esta tensión o dificultad incorporando dos distinciones. La primera distingue en la ciencia la ciencia de la conclusión de la verdad que se demuestra. Aquí reafirmará el carácter “a priori” de la ciencia, en cuanto la ciencia de la conclusión que forma parte de ella depende solamente de los principios, los cuales no se deducen de la experiencia. En efecto, un principio general como “Cualquier cosa es o no es” es un conocimiento evidente que no nace de ningún medio, sino inmediatamente de la misma luz natural, y para conocerlo no se requiere ninguna experiencia.21 En este sentido, la ciencia perfecta es siempre ciencia que incorpora un componente que no proviene de la experiencia, y en este sentido también, una ciencia que sea meramente experimental, que no incorpore el componente apriorístico propio del razonamiento deductivo, tampoco puede ser una ciencia perfecta.

La segunda distinción dice relación con la diferencia entre la enseñanza y la investigación personal. Ya vimos que los principios más generales no requieren ni enseñanza ni experiencia, solo la luz natural de la razón. Suárez afirmará que aparte de estos principios evidentes hay otros comunes a las ciencias y cita como ejemplos: “Todas las cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”; y “El todo es siempre mayor que su parte”; y “Si de cosas iguales se quitan iguales cosas, lo que queda es también igual”. Respecto del conocimiento de estos principios, Suárez admite que pueden adquirirse por el entendimiento, con evidencia y certidumbre, sin necesidad de experiencia, a través de una buena enseñanza, es decir, con una buena dialéctica. Tendríamos aquí un segundo componente no experimental de la ciencia cuya extensión Suárez no precisa, aparte de decir que estos principios son “muy universales y comunes a casi todas las ciencias”22. Es tentador ver aquí un anticipo de lo que la epistemología moderna llamará los paradigmas científicos, los cuáles sirven de fundamento o base cierta a la labor experimental de las distintas ciencias mientras no sean reemplazados por otros, pero nos parece que hay que resistirse a esa tentación. De partida, porque los ejemplos que da Suárez están tomados de la Lógica o de las Matemáticas, es decir, no son ejemplos tomados de la filosofía natural. Enseguida, porque en DM I, 6, 30, se refiere expresamente a otros principios que son particulares y propios de cada ciencia, señalando que “en estos verosímilmente es necesaria la experiencia y comparación de muchos singulares, para un asentimiento firme y evidente; y esto, no sólo en el caso de la investigación personal - cosa evidentísima - sino aun en el caso de la enseñanza”. Si prescindimos de la vacilación que introduce la expresión “verosímilmente”, es difícil no ver aquí una reivindicación del rol de la experiencia en la ciencia, con las limitaciones propias de su carácter parcial y singular que señalamos más arriba. Suárez lo expresa de manera magnífica cuando señala, citando a Aristóteles, que “frecuentemente los que confían mucho en el entendimiento y abandonan el sentido, yerran fácilmente en las cosas de la naturaleza”23y también cuando dice “la misma luz de nuestro entendimiento es débil e imperfecta, y si la experiencia no la ayuda, es fácil que se alucine”.24

III

Queremos volver a la cita anteriormente mencionada a DM I,6, 25 donde Suárez señala algo que es bastante obvio, esto es, que “la experimentación no es universal, es decir, no se extiende absolutamente a todos los singulares, y la ciencia comprende también los singulares que no han caído bajo la experiencia”. Es bastante claro que Suárez no se refiere aquí al problema de los universales en el sentido en el que los tratará más adelante en DM VI. Aquí se trata más bien de una universalidad cuantitativa, del número factible de experimentos que una ciencia puede llevar a cabo, como limitación a la certidumbre que es posible alcanzar por medio de la experiencia, en tanto que en DM VI Suárez plantea su posición en torno al debate que divide a “nominalistas” y “realistas” en torno a la noción o concepto filosófico de universal. Reconociendo esta diferencia de sentido, en este párrafo intentaremos sin embargo establecer una relación entre las posiciones sostenidas por nuestro Doctor en uno y otro caso.