Filosofía en curso

Pues, ¿Cómo puede la ciencia adquirir conocimiento cierto de “los singulares que no han caído bajo la experiencia” sino es con la ayuda del concepto de universal?

Por una parte, queda claro que para Suárez el trabajo experimental de la ciencia se hace con entes singulares y que esa es precisamente su limitación. Si pudiésemos tener una experiencia de algo así como un ente universal, lo cuál equivale a decir que lo universal tiene una realidad comparable a la de los entes singulares que percibimos por los sentidos, entonces el problema está resuelto, pues bastaría hacer la experiencia de estos entes que abarcan muchos entes singulares para tener un conocimiento cierto de todos ellos. Al decir Suárez que el trabajo experimental de la ciencia (y ya vimos como ese trabajo le es indispensable, al menos al nivel de la investigación) es sobre los singulares, nos parece que implícitamente está descartando una posición de realismo extremo en la discusión filosófica del concepto de universal.

Por otra parte, si nos contentamos con permanecer a nivel de la experiencia de los singulares, podemos basarnos en esa experiencia para deducir lo mismo de los singulares que no cayeron bajo experiencia, pero como el propio Suárez lo señala en el mismo párrafo citado, “esta deducción es muy débil y a lo más bastaría para la ciencia “quia”, pero no para la “propter quid””. Nos parece que esta deducción débil de que habla el Doctor guarda relación con la concepción estrictamente nominalista de la noción de universal. Si la aplicamos a lo que nos ocupa, lo que hacemos es considerar bajo una misma denominación a los singulares que cayeron bajo la experiencia y a los singulares que no cayeron bajo ella, por una construcción de nuestro entendimiento, que no es más que eso, una denominación y una construcción mental, pero que no tiene un asidero real en los entes que estamos considerando. Con ello, además de alejarnos de la experiencia efectiva e incurrir en el riego de alucinaciones del entendimiento al que aludimos antes, nos parece que nos alejamos de una ontología de los entes reales como la que, dicho de manera muy general, propone Suárez.25

Al tratar de los universales en DM VI Suárez va a adoptar una posición intermedia entre la posiciones realistas y nominalistas extremas que nos parece que indica una posible solución al problema epistemológico de la experiencia científica que se plantea en DM I y que en cierto modo refleja también la posición intermedia que esta DM I también adopta, donde la ciencia emerge como una combinación de elementos “a priori” y “a posteriori”. No es del caso entrar aquí en una explicación detallada de la posición de Suárez en torno al problema de los universales. Nos remitimos aquí a la opinión del profesor J.F. Ross que en el texto introductorio a su traducción al inglés de la DM VI26 resume la posición de Suárez en los términos siguientes:

“(1) that nothing is actually and intrinsically universal which is not mind-dependent; (2) that the forms of individual things are potentially universal only in so far as those forms can be abstracted and rendered by the mind “universals in representando”, universal in their representative function. Yet Suarez also states that universals, quoad rem denominatum, are real: “Res quae universals denominator, vere in re existent””.27

Señala Ross que Suárez no tiene dificultad para descartar la visión realista extrema de un Platón, que tampoco tiene interés en las posiciones nominalistas extremas, y que su discusión es con Scotus, a quién atribuye posiciones menos moderadas y más realistas que las de Santo Tomás o Aristóteles y por ende más cercanas al platonismo. Para Scotus, según la lectura de Ross, la unidad formal del universal responde a algo en la constitución de las cosas que es independiente de las operaciones de la mente. Suárez no iría tan lejos y solo afirmaría que la forma de la cosa es universal en cuanto puede ser “el concepto objetivo …que corresponde y determina causalmente al concepto formal…que es universal”.28 Pero lo importante para nuestros efectos es que esta operación de la mente, en opinión de Suárez, no es una falsificación de la realidad. Suárez sería entonces, según Ross, un realista moderado que suscribiría el título que el mismo da a la DM VI, 5, 1, “Universalitas est per intellectum cum fundamento in re” o como lo señala ahí mismo: “Thus, it must be claimed that the universal unity arises through the activity of the intellect, granting that the basis or occasion is taken from the singular things themselves”.29

Es una coincidencia feliz para la relación que intentamos establecer en este párrafo entre la DM I y la DM VI que esta última frase citada aluda a las cosas singulares, ya que es la misma terminología que Suárez emplea para referirse a las cosas que son objeto de experiencia en la ciencia. No basta para confirmar que nuestra hipotética relación entre las dos Disputaciones es acertada, algo que no intentamos hacer aquí, pero si resulta ser correcta esta relación, entonces podemos afirmar que la posición realista moderada que Suárez asume al tratar de los universales en DM VI viene a apoyar la “débil” deducción que nos permite pasar de los singulares que conocemos por la experiencia a los otros singulares que no han caído bajo ella. El uso de conceptos universales en la ciencia, conceptos que el entendimiento forja, pero que tendrían una base en las cosas singulares que experimentamos, haría más “fuerte” esa deducción, sin por ello alejarnos del ente singular que sigue siendo la base, ocasión o fundamento del concepto universal; acercándonos con ello algo más a la meta de una ciencia perfecta a la que aspira la epistemología de Suárez.

En otros términos, también en la Metafísica de los universales de DM VI encontramos un apoyo para la reivindicación de una ciencia experimental como la propuesta en la Metafísica de la ciencia contenida en DM I.

Como acotación al margen de lo tratado en este párrafo, agreguemos lo siguiente vinculado a la afirmación aristotélica analizada arriba en I:

¿Qué pasa con los universales si los seres inmateriales no existen?

No hay problema, si se piensa, con Scotus, que la universalidad es algo que está en la realidad de los individuos. Hay algún problema si se piensa, con Suárez, que la universalidad es una operación de la mente que tiene como base la forma de la sustancia. Podría plantearse la duda de si esta forma, base de la universalidad, subsiste o no en la hipótesis de que los seres inmateriales no existen.

Nos parece que la respuesta es afirmativa, que la universalidad subsiste. Para Suárez, la forma sustancial es inseparable de la materia30, aunque distinta de esta. Como en la hipótesis aristotélica subsiste la materia, la forma substancial, que es la base sobre la cual el intelecto opera la universalidad por vía de similitud, también subsiste, y subsistiendo la forma, subsiste también la noción de universal. Quizás en su aplicación al hombre este razonamiento presenta problemas: la forma sustancial del hombre, su alma, es, para Suárez, creada e inmaterial y separable, en la muerte, de la materia, a diferencia de los otros seres vivientes, en que su forma o alma es inseparable de la materia, de manera que con la muerte esa forma desaparece y es reemplazada por otra. Suárez acepta que los universales pueden ser corporales o incorporales, según se refieran a naturalezas corporales o espirituales, y clasifica al concepto de hombre como un universal corporal, puesto que está compuesto de alma y materia.31 Sin embargo, esta clasificación que hace Suárez privilegia el componente corporal del hombre, ya que si atendemos a la peculiar naturaleza del alma humana y a su separabilidad de la materia, es dudoso que un hombre provisto de alma inmortal subsista en la hipótesis aristotélica. Y está claro que los universales incorporales no subsistirían.

IV

El profesor Ross en el estudio introductorio antes citado hace ver como la discusión de la unidad de los universales está relacionado estrechamente con la Metafísica de la distinción que Suárez trata en la disputación siguiente, la DM VII, sobre las distintas clases de distinción.32En efecto, el criterio por excelencia de lo que Suárez llama distinción “a parte rei” es la separabilidad de las cosas que están detrás de los conceptos objetivos de estas, la separabilidad de las cosas hacia las cuales estos conceptos apuntan.33 Pues bien, este criterio aparentemente no se cumple para la distinción entre concepto universal y cosa singular puesto que si la cosa singular es tratada como concepto universal es porque su forma ha cambiado y debemos suponer que la forma individual no subsiste. Es más, si las formas individuales no subsisten, no se ve como pueda subsistir la forma universal.34

¿Significa esto que no puede hacerse distinción real alguna entre ente universal y ente singular?

En DM VII, 1,16 va a proponer una nueva forma de distinción, la distinción “ex natura rei”, en los términos siguientes:

“No obstante, pienso que es absolutamente cierto que en las cosas creadas se da alguna distinción actual y según su propia naturaleza, con anterioridad a la operación del entendimiento, y que no es tan grande como la que se da entre dos cosas o entidades totalmente distintas. Dicha distinción puede llamarse, en términos generales, real, ya que existe verdaderamente por parte de la realidad, y no por parte del intelecto -mediante una denominación extrínseca-; sin embargo, para distinguirla de otra mayor distinción real podemos llamarla distinción según la naturaleza de la cosa…o bien, más propiamente distinción modal porque…se establece siempre entre alguna cosa y un modo de ésta”. (cursivas son nuestras).

Nuevamente, no es nuestra intención entrar aquí en los detalles de la distinción modal, pero queremos destacar dos cosas. Primero, que la teoría de las divisiones ocupa un lugar central en la ontología de Suárez y que por lo tanto el estatus metafísico de la división modal, si es o no es una división real, no es algo indiferente. Como vemos en el texto, Suárez considera que la división modal es, en términos generales, una división real. Segundo, que nuevamente Suárez adopta una posición intermedia frente a los extremos alternativos que parecen ser, en este caso, la distinción real propiamente tal o “a parte rei”, y la distinción de razón. Efectivamente, la distinción modal parece ocupar un status metafísico intermedio entre la que ocupa la distinción “a parte rei”, que apunta a una separación actual, en la realidad, a nivel del individuo (aunque no excluya otras formas), y una división de razón que es pura operación del intelecto y que en sus formas extremas puede darse entre entes enteramente ficticios, como las quimeras o personajes de las novelas. Pensamos que, en consonancia con su teoría de los universales, la distinción suareziana entre el concepto universal y el concepto de cosa singular tendría este estatus ontológico intermedio de una división modal35, es decir, operación del entendimiento, pero con fundamento en la naturaleza; algo menos que una división real, pero algo más que una mera distinción de razón. Si esto es así, este análisis de las distinciones iría en el mismo sentido con lo señalado en el párrafo anterior de este trabajo para los universales y se “legitimaría” entonces el uso, no solo de los universales, sino que se agregaría al instrumental de la ciencia otras múltiples distinciones modales posibles y que son de uso corriente en la ciencia. Yendo aún más allá (y por eso las comillas para la expresión “legitimaría”), la DM VII no mira en menos la distinción de razón: por el contrario, es un recurso necesario y en este sentido “legítimo” de un entendimiento humano alumbrado por una luz imperfecta, que “concibe las cosas de una manera imperfecta, abstracta, confusa o inadecuada”, de manera que la distinción de sus conceptos respecto de la cosa, “que en sí es absolutamente una, nunca se da sino a causa de la imperfección de los mismos conceptos. Y por ello el entendimiento divino, propiamente, no establece por sí distinción de razón, aunque comprenda la que puede hacer un intelecto finito y que concibe imperfectamente”.36

Suárez señala también que “la mente no se engaña haciendo tal distinción [la de razón], puesto que no afirma que en la realidad sean distintas las cosas así concebidas, sino …las concibe como distintas en virtud de una abstracción precisiva, mediante la cual podría decirse que produce tal distinción”.37

Concluimos este párrafo señalando que DM VII proporciona un sustento metafísico al uso de las distinciones reales, modales y de razón por parte de la ciencia: lo importante es no confundirlas. Cuando y como hacer uso de estas distintas distinciones, valga la redundancia, dependerá de la mayor o menor complejidad de los objetos que la ciencia específica quiera conocer y, en último término, como lo dice Suárez, con agudeza, a propósito de la experiencia, “siempre el más o el menos dependerá de la diversidad de los ingenios.”

V

Suárez nos advierte que “no se llama de razón la distinción porque se dé entre entes de razón, en lo cual se engañan muchos…; queda claro, pues, son entes reales, o más bien un ente real concebido según diversos modos, aquellas de las que se dice que son distintas con esta clase de distinción.”38

En este párrafo nos referiremos a los entes de razón, especialmente a los entes de razón llamados de relación, con miras parecidas a las de los párrafos anteriores, esto es, a determinar su estatus metafísico con miras a justificar el importante papel que juegan en la práctica de la ciencia.

En DM I, 1, 5 a 7 Suárez refuta la opinión de que los entes de razón, privaciones, negaciones y relaciones, formen parte del objeto de la metafísica: la metafísica se ocupa de ellos solo de paso, para explicar y diferenciar mejor las propiedades del ente real y del objeto de la metafísica, “propiedades que no podemos concebir ni declarar suficientemente sino por medio de tales entes de razón”, “de modo que se dirige la consideración hacia ellos más que para adquirir ciencia o conocimiento acerca de los mismos, para – por así decirlo – advertir que no son verdaderamente entes.” Agrega que “con frecuencia se trata también de estos a causa de algún fundamento real que tienen en las cosas”.39

A pesar de estas prevenciones, Suárez dedicará la DM LIV, la última de sus Disputaciones Metafísicas, al tratamiento exclusivo de los entes de razón, texto que, en opinión del profesor John P. Doyle, su traductor al inglés, representó el tratamiento más detallado y sistemático de los entes de razón hasta entonces.40

Sostiene Doyle en su estudio introductorio que la posición de Suárez sobre la existencia de los entes de razón está a medio camino entre dos extremos41: los que niegan la existencia y utilidad de los entes de razón (Suárez cita a Francis de Mayronnes) y los que afirman que los entes de razón no solo existen y son necesarios, sino que caen dentro de un mismo concepto común a ellos y a los entes reales (Cajetan, Capreolus, Soncinas). Para Doyle, la posición de Suárez afirma la existencia de los entes de razón, pero sostiene que no comparten un concepto común con el ente real.42 De nuevo, no nos interesa entrar aquí en los detalles de esta discusión, ni tampoco en el análisis exhaustivo que realiza Suárez de la existencia, naturaleza y causas de los entes de razón ( Secciones 1 y 2), sus distintas divisiones (Secciones 3 y 4), y negaciones y privaciones (Sección 5), concentrándonos en las relaciones de razón ( Sección 6 y final de la DM LIV y de todas las DM), que son las que nos parecen más atingentes al trabajo científico, sin descartar por ello que los otros entes de razón, negaciones y privaciones , también puedan tener (y de hecho tengan) su rol en ese trabajo.

Suárez define la relación de razón en DM LIV, 6, 1 positivamente en los siguientes términos:

“…a relation which the intellect fashions like a form ordered to something else, or a form relating one thing, which in fact is not ordered or related, to some other thing”;

y negativamente, simplemente como cualquier relación que no es real.

En 6,2 Suárez señala los tres elementos que necesariamente componen una relación real, a saber:

“…a capable subject, a real foundation with a proper (debita)” founding reason” (ratione fundandi) and a real terminus actually existing with a sufficient real, or in the nature of things (ex natura rei) foundation”.

De esta manera, para que se de una relación de razón, necesariamente alguno de estos elementos no debe estar presente. Pero, además, y Suárez insistirá en esto,

“there is need of something in reality which at least remotely provides a foundation or gives an occasion43 for this relation. For, as I have repeatedly said, we are treating of beings of reason which in some way contribute to the knowledge of real beings, and which always have some foundation in reality.” (cursivas son nuestras).

La última frase queremos tomarla como una indicación de cuales son los entes de razón que interesan a la ciencia. Quedan descartados los entes de razón que establecen relaciones entre cosas imposibles o personajes ficticios o inexistentes (los ejemplos que pone Suárez son los de la quimera y del Anticristo, entre otros).44 Esta es una importantísima depuración para la lógica y para la ciencia, que será retomada y perfeccionada en la filosofía moderna, particularmente por la filosofía analítica.45

Nos quedan entonces los entes de razón que tienen alguna base o fundamento en la realidad y respecto de ellos Suárez hace nuevas clasificaciones y subclasificaciones (6, 4 a 8) que no es del caso entrar a detallar aquí. Para lo que nos interesa, podemos decir que un instrumento habitual del trabajo científico, como son las construcciones teóricas, son, en la metafísica suareziana, relaciones de razón que tienen una base o fundamento en la realidad y que por lo tanto pueden contribuir, en la opinión del Doctor, al conocimiento de las cosas reales. No son meras denominaciones extrínsecas ni meras especulaciones del intelecto o de la imaginación, en la medida que tengan dicho fundamento. Cuando la hipótesis o teoría resulta comprobada en la realidad, ya sea por la experiencia o de otra forma, entonces la construcción científica pasará a ser una relación real, en términos suarezianos.

Sería interesante establecer el peso relativo de esta metafísica de las relaciones de razón con respecto, por ejemplo, a la metafísica de la sustancia material, dentro de la epistemología de Suárez. La tendencia de la epistemología moderna tiende a dar mayor valor a los conceptos funcionales, de relación, que, a los conceptos entitativos, sustanciales.46 La epistemología de Suárez, en principio centrada en la esencia y la sustancia, se distingue por ser una de las primeras en tratar sistemáticamente el tema de las relaciones de razón, por cierto, no de una manera central, pero en todo caso, precursora de un debate que vendrá después y que no está del todo cerrado.47

También puede ser interesante situar la posición que adopta Suárez respecto del intelecto divino y los entes de razón en DM LIV, 2, 19-24 en el contexto de la discusión, más amplia, en torno a si Dios más el universo es igual o algo más que solamente Dios. Al tratar de los entes de razón, Suárez nuevamente adopta una posición intermedia, declarando que Dios no forma entes de razón, puesto que, por su naturaleza, el conocimiento divino no los necesita, pero que, sin embargo, conoce todos los entes de razón que conforman el imperfecto conocimiento humano. Si este conocimiento divino de entes de razón, entes imperfectos, sitúa a Suárez más cerca de las posiciones de su condiscípulo Ledesma en la discusión mencionada, es algo que se puede investigar.

VI

Hasta aquí hemos reseñado algunas razones comunes a la metafísica y a la ciencia, deteniéndonos arbitrariamente en algunas ellas, conocimiento cierto, universalidad, distinciones, entes de razón, y en otras propias de la ciencia natural, como la experiencia, tratando de mostrar como su estatus dentro de la metafísica de Suárez les permite cumplir un rol de apoyo, a veces de apoyo indispensable, al trabajo científico. No son las únicas ni las más importantes de todas las razones tratadas en las DM. Ciertamente la razón de sustancia y especialmente la de sustancia formal, a partir de la cual se llega a la noción de esencia de las cosas, es algo más fundamental, que incide en todas las razones que hemos mencionado, y sin la cual la ciencia no podría siquiera definir su objeto. Pero no ha sido nuestro propósito establecer una jerarquía ni ser exhaustivos. El objetivo es mucho más modesto: ilustrar, con algunos ejemplos, como la metafísica de Suárez constituye un apoyo y no un obstáculo al desarrollo científico; que no cierra puertas sino que las abre.

Nos quedan en el tintero otras cosas que quisiéramos mencionar brevemente. Es importante señalar que, pese a las relaciones comentadas, las demás ciencias no necesitan de la metafísica para constituirse como tales ni tampoco pueden llegar a formar una unidad con ella. Respecto de lo primero, es cierto, como lo señala Suárez en DM I, 3, 5, que, sin nociones metafísicas, como “la noción propia de la esencia y del ser y todos los diversos tipos de distinciones que se dan en la realidad…es imposible lograr una ciencia perfecta de las [cosas] particulares”, y que “…muchas veces pasa, [que] la ignorancia de la Metafísica es causa de que se yerre en las otras ciencias”. Sin embargo, un poco más adelante, en 3, 13, Suárez dirá que la Metafísica, si bien en el orden de las ciencias es la primera, ha de ser la última en el de la enseñanza, porque nosotros difícilmente llegamos a conocer que son y que propiedades tienen las nociones más abstractas sino partimos de lo particular y lo sensible, esto es, de la ciencia, para poder elevarnos desde ellas a lo más universal y abstracto, que es la Metafísica. A esto habría que agregar que el hábito de los principios no depende del conocimiento previo de la metafísica, sino que es algo que adquirimos por nuestros propios actos y por la luz natural del entendimiento.48 Respecto de lo segundo, Suárez afirma en DM I, 5, 26, que “la dignidad del objeto influye enormemente en la dignidad de la ciencia”, de manera que la Metafísica, por tener como objeto a los seres inmateriales, entre ellos a Dios, siempre tendrá una dignidad mayor que las ciencias que se ocupan de los seres naturales y, concluimos nosotros, no se podrá confundir con estas. Añade, en 5, 45, que “en cuanto en un acto suyo perfectísimo consiste la felicidad natural del hombre, así a ella se encaminan como a fin no solamente las otras ciencias, sino también las virtudes morales y la misma prudencia, porque todas estas cosas se enderezan a la felicidad del hombre.”

La impresión general que nos dejan estos textos de las DM que hemos comentado es la de la gran estima y preocupación que tiene Suárez por el correcto desarrollo de la labor científica: evita confundirlas con las tareas propias de la metafísica, de la teología y de las ciencias morales y abre así un terreno propio de las ciencias de la naturaleza, donde debe lograrse un adecuado equilibrio entre la actividad deductiva propia del intelecto y el aporte de la experiencia. La metafísica de Suárez contribuye a este equilibrio con una permanente insistencia en que las relaciones de razón que el intelecto o la imaginación humana puedan desarrollar tengan siempre algún fundamento en la realidad. También contribuye a dejar en claro que el último fin de la actividad científica es la felicidad del hombre y que dicha felicidad se logra acercándonos lo más posible al conocimiento perfecto, que es la aspiración de su Metafísica. Dentro de estos amplios límites, las teorías e hipótesis científicas pueden multiplicarse casi hasta el infinito, “in praise of a glorious God”, como dice Suárez en la frase que cierra sus magníficas Disputaciones Metafísicas.