Теневая сторона закона. Иррациональное в праве

Виновность является только результатом некоего объективного вменения: неотвратимый «талион» расположился на месте, которое по праву должна была бы занимать справедливость. Однако еще у Ксенофонта справедливость надзаконна, поэтому и власть без закона вполне может быть справедливой, хотя и абсолютной. Это – власть человека, который знает, как править, ведь правитель – это «живой и зрячий закон», тогда как сами законы «незрячи», а законная справедливость слепа. Хороший правитель с необходимостью творит добро, тогда как законы вовсе необязательно благотворны. Существует только одно оправдание власти – знание, но не сила, обман или избрание. Правление, «внимающее разуму», более легитимно, чем правление «выборных магистратов»³⁸: «видеть» в этой ситуации означает познавать, т. е. быть просветленным.

Фемида (у которой, кстати сказать, глаза закрыты повязкой) привносит порядок в мир с помощью трех своих дочерей: Дике, отвечающей за право и судопроизводство, Эйрене, гарантирующей мир, и Эвномии, обеспечивающей правовой порядок. Возмездие соотносится здесь прежде всего с деятельностью судопроизводства: в «Оресте» Эсхил уже представляет, как на месте массового применения насилия появляется легальная судебная институция. В отличие от Фюстель де Куланжа, видевшего истоки права в религиозных феноменах, Дж. Фрэзер находил их исключительно в магии. Архаическая преемственность трона осуществлялась посредством убийства предшественника (психоаналитический аспект этой гипотезы можно найти уже у З. Фрейда). Это было связано с желанием сохранить нетронутой и в полноте сил магическую власть убитого царя и передать ее в целости преемнику. Идея жертвы, однако, не учитывает сакрального и религиозного аспектов власти, ограничиваясь ее магическими свойствами. Могущество мага не выходит за пределы управления имманентными сверхъестественными силами, которые он сам создает. Но обожествляемый владыка, «царь-бог» является посредником сакральной, абсолютно высшей силы, и явно превосходит мага³⁹. Сакральная, религиозная санкция власти оказывается значительно более мощной в сравнении с санкцией магической. Отцеубийство (= цареубийство), как легальный акт престолонаследия, все еще просвечивает в контексте античной трагедии, но все более вытесняется этической и легитимистской мотивациями. Нормой становится Закон, а не ритуал и магия.

По ходу драмы нельзя однозначно решить, виновен ли Орест, мстящий за убийство отца посредством убийства матери. В соответствии же с архаическим «материнским правом» убийство матери должно быть наказано в строгом и обязательном порядке, однако по более позднему «закону равенства» за подстрекательство к убийству мужа мать также заслуживала строгого наказания, которое как раз и осуществляет сам Орест по причине отсутствия публичной юстиции. В этой неоднозначной ситуации за и против Ореста выступили одинаковое число судей, поэтому богиня Афина на основании презумпции «в случае сомнения выносится решение в пользу обвиняемого» и выступает в защиту Ореста⁴⁰. (Ф. Ф. Зелинский подчеркивал тот явный приоритет, который уже Софокл отдавал праву перед законом, и в этом находил зачатки античного гуманизма⁴¹.)

Убийца – человек зачумленный, окруженный ядовитой атмосферой, зараженной дыханием смерти, одно его прикосновение губит землю. В Аттике даже судьи избегали прикосновения к убийце. Убийца должен быть изгнан из своей страны. У Эсхила земля, оскверненная кровью и оскорбленная преступлением, не дает всходов. Земля, как могучее божество, оскорбленное пролитием крови, может быть умилостивлена только жертвоприношением⁴².

У Эсхила особенно ярко выражено политическое противостояние властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и темных хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого на волне стихийного насилия. Природные стихийные силы сами по себе священны, их следует умиротворить только с помощью Фемиды, устава и закона. В «Оресте» небесные олимпийцы неожиданно предстают как силы, стоящие на службе у хтонических сил подземного мира, и обращение к Персефоне, правительнице подземелья и Земли, и к мертвецам создает некий характерный «затененный фон» трагедии. Важная роль, которая принадлежит здесь также Афине и Гере, свидетельствует о старых еще связях женских божеств с близким им хтоническим миром. (На суде Ареопага убийца становился на «камень обиды», а мститель – на «камень непримиримости». При равном числе голосов судей Афина отдавала свой голос в пользу обвиняемого, который мог в предчувствии нежелательного для него исхода покинуть город. Изгнание было равно смерти. Душа убитого и сопровождающие ее эринии присутствовали тут же. Благосклонные богини («эвмениды») состязались с общиной, чья позиция в процессе поддерживала обиженного или обидчика, соответственно⁴³.)

Уважение к мертвым и предкам в античном сознании означало прежде всего следование их стилю жизни, правам и заветам. Мертвые влияют на живых, их идеи проникают в наши души, они мстят за пренебрежение к установленным правилам и нормам (Овидий). Древний культ мертвых (столь характерный для религий Дальнего Востока) целиком базировался на традиции и обрядах. Законы непоколебимы, их авторитет обеспечен деятельностью ушедших поколений и их заслугами. Нарушить Закон – значит оскорбить умерших предков и богов, которые им покровительствовали. Мертвые вместе с живыми составляют целостный организм нации и государства. Их заветы и советы по-прежнему актуальны. Так, посмертные маски способны откликаться на свое имя (Гораций), а Цицерон полагал, что такие маски – олицетворение непоколебимой воли старших, превратившейся в Закон, ставший правом. Это – постоянно высказываемый императив «умолкнувшего большинства», наставление блюсти его порядки, исполнять введенные им правила⁴⁴: законы мертвых живее законов живых.

У Софокла царство мертвых уже торжествует над идеей государства и демонстрирует свою силу перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам, и ни царь, ни олимпийцы не имеют на них никаких прав. Как замечает К. Хюбнер, если у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению и компромиссам, то у Софокла весы явно склоняются в пользу «царства Земли и ночи». Антигона преступает государственный закон, но подчиняется предписаниям подземных сил. У Софокла человек остается только ареной игры божественных сил, и его вина здесь имеет объективную, но не субъективную причину. Однако ответственность все же остается на самом человеке, более того, и наказание может распространяться даже на третьих лиц, которых трудно обвинить в умысле или даже неосторожности⁴⁵. По-видимому, здесь просматривается нечто более важное, чем арифметическая эквивалентность вины и наказания, нечто более действенное, чем только угроза и страх. Действие закона осуществляется в туманной и аморфной среде, его проявления непредсказуемы.

Однако поэтическая интерпретация Закона как «тусклого стекла» у греков имела вполне прагматическое значение. «Поэзия» организовывала окольный путь взаимодействия, посредством которого одна сторона предпринимает нечто в отношении другой, но в смягченной форме, оказывает на нее задуманное влияние, не бросая ей прямого вызова. Под прикрытием поэтического образа, завуалировав суть дела, Закон проводит свою стратегию: он «работает на расстоянии, исподволь и тем самым не дает власти возможности защищаться и обвинять». Платоновскому диалогу часто приписывают наличие тонкой организации, которая своими эффектами паузы и контраста наводит на мысль о существовании иного порядка, сотканного из намеков и аллюзий, на мысль, остающуюся втуне и не поддающуюся прямому выражению. Эту мысль невозможно облечь ни в какие формулы, но возможно постичь с помощью интуиции и просветления. Ведь Дельфийский оракул «не говорит, но и не скрывает». Знак, появляющийся из промежутка между словом и умолчанием, явно связывает действительность с потусторонним миром: его предназначение – служить посредником между видимым и невидимым⁴⁶. (Схожую роль в аналитике мифа играет специфическая фигура «трикстера». В ней, по замечанию Рене Жирара, следует распознавать первую систематизацию одной из двух великих теологий, возникающую из сакрализации жертвенного акта, – теологию божественного каприза. Другая теология – это теология божественного гнева. Бог, хотя в принципе добр, но временно может преображаться и в злого бога⁴⁷.)

В драме Эсхила старцы, слушающие пророчества Кассандры, называют их «бельмастыми», т. е. темными, непонятными, не подозревая того, что сами они поражены слепотой. Ведь грек воспринимает мир прежде всего глазами, а тот, кто не в состоянии видеть, сам невидим, а значит, нереален. Только явленное и обозначенное может лежать в основании человеческих размышлений и действий. То же, что находится в «тени» и невидимо глазом, не входит в человеческие компетенцию и юрисдикцию. Божественный закон может действовать только опосредованно через систему символов и знаков. Само по себе божественное уже есть тайна и порядок. У него имеется свой собственный Закон, скрытый за неведением и могуществом. Божество царствует непредсказуемо: все предчувствия и предположения, «тот туманный язык, на котором оно обращается к нам, словно пузыри, поднимающиеся из глубины пропасти к сфере человеческого» (А. Боннар). Это не более чем только признание его присутствия, нуминозное, проявленное в акте иерофании, однако все это никак не позволяет понять его или судить о нем. Для человека это не столько предопределено, сколько лишь еще один случай убедиться во всеведении бога и созерцать Закон и необходимость.

В греческой трагедии разве что только хор выражал твердую уверенность в существовании непроходящего, утверждая присутствие за пределами видимого чудесной и неведомой действительности. Вселенная здесь обращается к человеку так, как будто он всезнающ. Фридрих Ницше, правда, весьма иронически оценивал представление о трагическом хоре как о некоем образе «народного представительства» или даже как об олицетворении зрителя трагического действа (так полагал Ф. Шлегель). Опасность отнюдь не заключена в том обстоятельстве, что к человеческому знанию всегда примешана значительная доля невежества, а мир, в котором человек существует, движим некими тайными причинами, о которых он и не подозревает. Софокл предупреждает: человек не ведает о той совокупности сил, равновесие которых обусловливает жизнь мира. Его добрая воля, находясь в плену у его собственной слепоты, не может защитить его от несчастий. И Софокл превращает саму слепоту Эдипа в вечный символ, вещающий о том, что только во мраке своем тот познает иной свет и по-настоящему приближается к знанию неведомого: «Слепой видит взором невидимое, тогда как зрячий остается погруженным во тьму»⁴⁸. Но античное мышление, в отличие от мистического, воспринимает этот удивительный и дотоле невидимый мир как нечто чуждое, которое следует изгнать из человеческого сознания. Божественный мир пропастью отделен от человеческого. Божественные законы не могут быть в принципе познаны, а значит, и применимы людьми.

Сам Зевс или сошедший на землю царь человеческого рода выступал в роли не законодателя, но только судьи. В его распоряжении находился целый арсенал «фемид», представлявших отдельные и не связанные между собой судебные приговоры и решения. Обычай как правовой источник появится позже, и между ним и фемидами будет еще некоторое время находиться «дике» как некий средний феномен. «Дике» была прежде всего формулой (которая только позже будет отождествлена с самим правом), соответствующей конкретной ситуации, и поэтому роль судьи заключалась прежде всего в ее правильном выборе⁴⁹. Понятие же о «правде» и «неправде» в древнем праве связывалось не столько с обычаем и привычкой, сколько с судебным решением: уже термин «дике» означал справедливость, т. е. правильный выбор.

Эдип – самый знаменитый образец того поведения, что позже назовут «трагической иронией» (это будет остро пережито романтизмом, попытавшимся объяснить этим явлением даже сам ход всей политической истории). Герой полагает, что поступает правильно, совершает свои поступки, руководствуясь благовидными мотивами, действует, как ему кажется, наверняка и тем самым неуклонно стремится к своей гибели: «Как будто за сценой таится некая скрытая сила, насмехающаяся над человеком, ловящая его на приманку его собственного разума и ведущая его туда, куда ей угодно»⁵⁰.

Установленный порядок, который угадывает уже слепой Эдип, духовно прозревая, есть не тот порядок, который может постичь обычный человеческий разум и к которому он мог бы быть причастен, не та область божественного, которая имела бы целью человека, не провидение, которое учитывало бы выполнение им моральных норм и желало бы ему блага. Следует уберечь человека от неуловимых законов этого порядка: ведь если человеку случится постичь «глубинную святость», находящуюся в недрах вселенной, то она будет восстанавливать свой нарушенный порядок как раз за счет виновного, и его наказание будет выглядеть тогда только как автоматическое исправление совершенной им ошибки и не более того.

Что бы человек ни предпринимал, результат его действий будет для него всегда неожиданным. Что бы Эдип ни делал для того, чтобы избежать предупреждений оракула, он получает то, что должен был получить. Запрещающие или препятствующие законы не могут предотвратить роковых последствий, поскольку над ними самими господствует более высокий Закон. Наказание неотвратимо находит свое преступление, пусть даже через длинный цикл совпадений и случайностей. Кольцо все равно замкнется, и Экклезиаст только подтвердит трагическую верность мифологического представления о «вечном возвращении».

Негласной и изначальной логической предпосылкой мифологического сознания всегда является «ложное основание», когда посылка, необходимая для вывода, заключается, принимается заранее в качестве молчаливого допущения. Такое основание есть первичное волеизъявление, именуемое «античный рок», роль которого в воображении мифотворца играет абсолютная сила творческого желания. Отсюда абсолютизм закона. Там, где исход не может быть обнаружен явно, там выступает на помощь сила опосредствованная: вещание – оракул земли и неба (Олимп) или подземного мрака⁵¹.

Действия трагических героев наталкиваются на скрытую и коварную силу судьбы. Закон тоже оказывается на ее стороне. Он сопротивляется, как может сопротивляться деятельности структура. В античном представлении власть статична и консервативна по сути. Герои-революционеры и реформаторы только тогда могут преобразовать ее, когда они сами ею обладают. Античная революция – это всегда революция сверху. Все остальное – только бунт и стихия. Конфликт Закона и стихийной силы (между Креонтом и Гераклом) вполне может вылиться в голый произвол первого, когда будет нарушен божественный порядок: наличие власти еще не означает присутствия законности.

В греческой трагедии парадоксальным образом складывается ситуация, когда герой фатально лишен власти, в то время как антигерой ею облечен. Так и Креонт олицетворяет собой доведенную до крайнего выражения власть, смысл которой заключается уже в ней самой. Подлинный же героизм оказывается в оппозиции к власти. Героические «архэ» – необоримые стихии противостоят идее Закона как ограничению всякой стихии, идее справедливости и светской власти: «По мере своей секуляризации светская власть царя все меньше нуждается в причастности человека к сакральному архетипу героя. Идея государства диалектически снимает идею героя: герой умирает в государстве точно так же, как магия умирает в мифе, шаман умирает в “священном короле”»⁵².

Чтобы стать эффективными, власть и Закон должны быть сакрализованы. Драматизм ситуации как раз и заключается в той роли, которую в мире играет «тень», или секуляризованная, неосвященная власть. Требуется «кивок божества» (Э. Бенвенист), превращающий слово в дело, божественное одобрение, жест, чтобы придать власти значимость и действительность. Э. Каннети проводит символическое различие между двумя типами властителей. Один – «священный король», обязанный находиться в одном и том же месте, тождественный себе и не подверженный изменениям. Ему запрещено собственное превращение, хотя по его приказам происходят бесчисленные превращения других, их возвышение или унижение. Неизменный, он изменяет других по своему произволу.

Другой – мастер превращений и перевоплощений, трикстер, вбирающий в себя всех других благодаря своим собственным превращениям⁵³.

6. Восток на Западе: Рим и мистерии

Содержание мистерии составляла главная тайна, вокруг которой нагромождалось множество других, второстепенных тайн, о которых запрещалось говорить, и все эти тайные элементы были включены в структуру мифологических историй. Карл Кереньи выявил наличие трех семантических окружностей, концентрически очерченных вокруг священной тайны Элевсина: внутренний круг окружал дворец, где горел священный огонь, второй круг включал все, что находилось на пороге святилища, и где каждая деталь скрывалась по обету молчания; гомеровский гимн особое внимание обращает на третий круг, включающий «дом посвященных», где они приносили жертву Деметре. Здесь же находился и тайный путь, ведущий в подземный мир, по которому путешествовала сама богиня⁵⁴. Деметра дарила людям ритуал и видения, в которых они могли обрести уверенность, что после смерти их ожидает счастливый жребий. Им становилось очевидным, что неизбежность смерти – это не рок, предуготовленный злою силой; ведь уже в самом акте порождения есть действие смерти – она лежит в основе всякой новой жизни⁵⁵.

Центральным мотивом мистериального видения, конечно же, была скорбь. Еще Аристотель говорил, что быть мистом означало не познавать что-то, а переживать нечто, позволяя переживаниям, вести себя. Мистическая драма, которая разыгрывалась в мистерии, сближала верующих с божеством, позволяя им сопереживать страдания и боль, которые некогда перенесло само божество. Страдания женского божества – Исиды или Деметры – воспринимались мистами как личные переживания и в обоих случаях фоном для этого служила «темнота» подземного царства. Посвященные тем самым вовлекались в миф, который в этот момент становился для них реальностью. Закон мистерий обеспечивал успешность преображения, хотя сам основывался исключительно на вере. В мистерии происходила актуализация мифа: здесь «никогда» и «теперь» сливались воедино, ее участники приближались ко времени своих предков, живших в «золотом веке», воссозданном воображением. Через мистериальные смерть и воскрешение неофит соединялся с божеством. Набор, сопровождающей литургию атрибутики, символизировал отказ от прежней жизни и возрождение к новой жизни, духовное очищение.

Законодательство мистерий сводилось в основном к регламентации ритуала и процедурным аспектам. Карательные санкции полагались за разглашение тайны мистерии. Точность исполнения ритуала гарантировала его эффективность, в формализации процедуры усматривалась сама сущность Закона, установленного богами. (К. Г. Юнг рассматривал древние эллинистические мистерии в качестве предтечи виталистических движений современной эпохи, в рамках которых непосредственное переживание и развитие интуиции ставились выше чистого разума⁵⁶.)

По закону Солона заседание Совета по вопросам организации и защиты мистериальных празднеств проходило под председательством архонта – царя. На Совете заранее были распределены роли обвинителей и судей. Наиболее серьезным преступлением по законам о мистериях было разглашение их тайны. (Эсхил был обвинен в том, что в некоторых из своих трагедий он намекал на содержание учений иерофантов.) Законодательно регламентировался порядок посвящения и порядок проведения мистерий⁵⁷.

Своей властью маг (или мист) располагал лишь до тех пор, пока строго следовал правилам своего искусства или природным законам. «Если маг претендовал на верховную власть над природой, то это власть конституционная, ограниченная в своих полномочиях и осуществляемая в прочном соответствии с древним обычаем». Последовательность событий определенная, повторяемая и подчиненная действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и передать. Из хода природных процессов изгонялись изменчивость, непостоянство и случайность⁵⁸. Иррациональному смыслу самого мистериального, магического акта придавалась рационализированная, даже рафинированная форма. Законы мистерии – это древнейшая попытка кодификации как акта упорядочивания, обеспечивающего коммуникацию двух миров – стихийно-природного и трансцендентного. Мистерии и их мир стали настоящим «подпольем», в котором формировался и кристаллизовывался древний Закон.

Публичная власть со временем перенимает у богов-олимпийцев рациональную идею порядка и Закона. Процессы правовой секуляризации делают их открытыми и ясными, культ превращается в политику. Гораций в «Одах» восклицал: «Что значат законы без добрых нравов – что значат добрые нравы без веры?» Солнечные боги Олимпа превращаются в покровителей государства, «отец дня и дневного света» Юпитер становится особым богом римского государства, символом его политического и правового могущества. Римские понтифики – по сути своей теологи и юристы, призываются обеспечить одновременно религиозные традиции и правовой порядок…

Явления и процессы природы для грека были «естественными иконами божественных сил». Боги греков имели свою мистическую сторону, свою тайну и часто использовали мистические культы и таинства, скрытые от непосвященных. Мистерии заключали в себе эзотерическую тайну богов, а герои олицетворяли и изображали отдельные эпизоды их драмы, поэтому культ богов по своей значимости располагался где-то между мистерией и драмой: во времена Эсхила из оргий Диониса рождаются мистерии – «драмы богов» и драмы – «мистерии героев».

Рим принял от Греции вместе с мифом о происхождении, Энеадой весь пестрый мистериальный набор, только переименовав ее богов и героев, чтобы включить их в свой собственный пантеон. На основе культов и мистерий вырастала собственно римская религиозность. Священное заняло столь обширную сферу жизни, что диктовало свои принципы государству, быту и юриспруденции.

Нуминозное само по себе уже означало силу, волю, величие и действие трансцендентного или власти. Проявляясь вовне, оно вызывало одинаково как благоговение, так и ужас (Иван Ильин подметил: греки создали религию зримой красоты, а римляне – религию магического обряда). Римская религия по сути своей была мистериальна, и ее синкретичность, особенно в последние периоды существования Рима, определенно об этом свидетельствовала. Боги со всего тогда известного мира сошлись в храмах Города. Настойчивое стремление соединиться с божеством одинаково проявлялось как в ритуалах Изиды, Сераписа, Митры и т. п., так и в заимствованных у теократических режимов Востока представлениях о божественности цезарей. Культ и политика соединились воедино, когда политики выступали в качестве судей и экспертов, а сенаторы – в качестве защитников религиозных порядков и ценностей. Вокруг культов главных богов выстраивалась целая система регламентации и нормированных ритуальных процедур: Jus sacrum – комплекс правовых принципов и институтов, призванных обеспечить состояние публичного священства и сакрального порядка. В сознании древнего человека понятия святости и оскверненности еще не отделены друг от друга. Лица, наделенные этими качествами, сами опасны и находятся в опасности. Эта опасность духовная и воображаемая, но от этого не менее реальная. Поэтому целью нормирующего табу является изоляция таких лиц от внешнего мира. Оборотной стороной сакрализации властелина (например, латинского царя) было предание его смерти до того, как его сакральная энергия (харизма) потеряет свою силу. Дж. Фрэзер намекает на то, что подобный конец выпал на долю как Энея, так и Ромула. Смертельные состязания по завоеванию трона и насильственная смерть часто были уделом древних властелинов. Срок правления древних царей заканчивался в конце определенного астрономического цикла (в Спарте и на Крите он составлял восемь лет), подсчитанного жрецами и эфорами⁵⁹.

Восточные культы и греческая философия сформировали особенный симбиоз, придавший римской религиозности ее неповторимые черты. Тот факт, что здесь религия отождествлялась с политикой, а божественные законы с государственными законами, только усиливал воздействие экзотических культов на формирование римской государственности и юриспруденции.

Фригийские культы (например, Митры) проникают в Рим уже в эпоху Пунических войн. В связи с пророчеством и учитывая предписания Сивиллиных книг римский Сенат принял и легализовал ряд фригийских символов и ритуалов. Мрачный фанатизм новой веры резко отличался от спокойной сдержанности и величия официальной религии, наряду с культом «Великой Матери» и пришедшей из Египта Изиды, новые экзотические культы заполнили Рим. Сенатскими решениями регламентировались жреческие иерархии и жреческие права, а иноземные боги получали римское гражданство. Римские законы достаточно лояльно относились к организации мистериальных обществ, и культы Изиды и Митры смогли достичь высокого уровня признания у публики и адептов. Время от времени проводимые репрессивные акции против новых сект были обусловлены, скорее, политическими, чем религиозными мотивами, так как отдельные культы пользовались предпочтением того или иного конкретного властителя и в политической борьбе приобретали символический смысл. Только тайные общества, объединенные культом Диониса (у римлян – Вакха), вызывали серьезную тревогу властей. Тит Ливий передает слова консула: «С каждым днем растет и распространяется зло… оно угрожает опасностью существования нашего государства. Если вы не примите мер, квириты, то эта наша законная сходка, созванная консулом при ясном свете дня, найдет себе соперницу в сходке ночной» (История Рима. 39, гл. II). Это была атака на чужеродные, в том числе и греческие, культы, попытка восстановить чистоту государственной религии и законов Нумы.

Хтонические божества и пришедшие с Востока культы вели в империи параллельное официальному культу существование. Здесь их мистический характер религиозности нашел наиболее полное выражение. Не уходя в подполье, деятельность этих культов стала альтернативой существованию уже ущербленной «солнечной» религиозности олимпийцев. (Митра, пожалуй, единственный чужеземный бог, который не испытывал смерти. В сложной борьбе он завоевывает главенствующее место в римском религиозном пантеоне. Рождаемый в подземных святилищах, он затем возносится на небо, сливаясь с Солнцем.)

В отличие от бессмертных эллинских и римских богов пришедшие с Востока боги были способны умирать и снова возрождаться. Более того, они были способны страдать: Кибела и Аттис, со всеми своими мучениями и страстями, объединили в драме своего существования множество других малоазийских божеств и культов, претендуя при этом даже на формирование новой религии. Уже в период империи эти боги приобретают важный статус всемогущества (в чем сказывалось явное влияние семитских доктрин), абсолютная способность достигать нужного результата и преодолевать любые препятствия становится важным компонентом и сакрализованной политической мифологии: божественная и царская ветви власти вновь срастаются, как когда-то во времена архаики.

Даже смертность богов обещала бессмертие правителям. Римская сакрализация государственности дополнительно стимулировала синкретичность религиозной жизни, разнообразные культы поглощались и впитывались религией священного этатизма. Вера в магические свойства божественных имен была свойственна римлянам так же, как и иудеям. Само имя бога-покровителя Рима содержалось в тайне, более того, тайной было окутано настоящее название самого Рима, произносить которое запрещалось даже во время совершения священных обрядов (Дж. Фрэзер). Модернизация, как это часто бывало и будет в истории, проходила под знаком централизации идеологии и власти. По замечанию Франца Кюмона, еще понтифик Сцевола с презрением отвергал «божества басен и поэтов» как ничтожные, а божества философов и толкователей как излишние и вредные, с тем чтобы «оставить свою услужливость богам государственных людей». Вдобавок к этому само римское право также тщетно пыталось сохранить в неприкосновенности хотя бы отдельные древние принципы отцовской власти в семье, подвергавшиеся разложению в новых условиях. Но архаическое представление о коллективной ответственности неуклонно дробилось под воздействием новых идей философов и юристов, настаивающих на приоритете отдельной личности и индивидуальной ответственности. Позже сам Август постарается реставрировать умирающие религиозные и этические принципы, и то, скорее, за счет политических, чем собственно нравственных мер. Одновременно с этим под усиливающимся влиянием восточных культов формировалось догматическое и философско-правовое обоснование деспотизма императоров⁶⁰.

Элементы «теневого культа» долго сохранялись в темной области мистерий, большинство из которых (египетские, элевсинские, дельфийские и особенно Митры) были также заимствованы Римом с Востока. Сеть тайных обществ, которую в организационном и идейном планах представляли мистерии, не могла конкурировать с монолитной мощью государственного аппарата, да она и не претендовала на непосредственный доступ к власти. Культы и мистерии свою стихию находили в религиозности, формируя ее дух и институции. Можно ли было предположить, что именно отсюда и будет угрожать Империи ее главный противник?

Но, сосредоточившись на духе, подпольные и теневые культы довольно скоро все же сумели разрушить незыблемые структуры «вечного государства». Ведь эти культы и ритуалы были обращены не к целому политическому миру, полису или империи, а к отдельной душе человека. И именно в этом заключалась их разрушительная и одновременно созидательная сила. Чтобы вывести человека из сложных и непредсказуемых жизненных испытаний, культ требовал соблюдения Закона, данного божеством (митраистские мистерии строго выдерживали предписания, содержавшиеся еще в Авесте. Ритуалы очищения и омовения должны были устранить вредные влияния, оказываемые миром на душу посвящаемого. При этом в мистериях Митры сила явно ставилась выше смирения и кротости, а храбрость предпочиталась мягкосердечию – этот культ, принесенный солдатами из Фригии, более всего прославлял доблесть и стойкость⁶¹), посвященные в мистерии находили в их формулах и ритуалах убежденность в том, что они вступают в ряды священного воинства, ведущего борьбу с силами зла. Мистерии подпитывали жажду бессмертия и надежду на восстановление окончательной справедливости.