Контекстуальность онтологии и современная физика

Вообще «примитивные», то есть простейшие, не обосновываемые, привычные и «инстинктивные» – то, что «мы обычно делаем», не думая – употребления любого понятия относятся к той или иной форме жизни.

Примитивные высказывания о вещах как причинах других вещей – употребления слова «причина», причинные ЯИ – относятся к самому способу обращения с этими вещами, к их определению и определению понятия «причина» : «смысл есть употребление».

«Причины» и причинные связи сами по себе, то есть вне языка, не существуют, не «даны» (вне языка есть просто (не концептуализированная, не имеющая смысла) реальность). «Причины» – это то, что мы (естественно, спонтанно, то есть обоснованно) называем причинами (Бенуа говорит, подобно Вильфриду Селларсу, о «логическом пространстве», в котором размещаются понятия). «Так сказать, языковая игра причин, подобно всякой языковой игре, устанавливается через свой успех» [85].

В базовых, «примитивных» случаях мы успешно употребляем концепт причины, делаем это успешно. Более сложные случаи вырабатываются из базовых. Более сложные (обосновываемые) и новые высказывания со словом «причина» строятся на основе простейших. Обоснование (объяснение) вторично и относится к «теории».

В случае «успешных», аутентичных употреблений слова «причина», речь идёт о реальных (действительно, подлинных) причинах. Не существует никакого более фундаментального анализа этого понятия.

Если положить руку в огонь, возникнет ощущение боли. (Мы заимствуем этот пример у Бенуа [85].) Говорят, что причиной болевого ощущения (следствие), является огонь. Ссылка на язык («говорят») принципиальна. Как отмечает Бенуа, имеет смысл говорить о «причине» и «следствии» («эффекте») только в рамках соответствующей языковой игры, формы жизни [85]. «Тот факт, что моя рука больше не болит, когда я её убираю из пламени, сам по себе не означает, что это пламя есть “причина” моей боли» [85]. Вне языка, строго говоря, нет ни «причины», ни «следствия», хотя нельзя сказать, что вообще ничего нет или есть что угодно. Есть реальность.

Животные, испытывающие боль, не владеют языком. Для них нет ни причин, ни следствий. И не имеет смысла говорить о том, что их боль имеет причину, до тех пор, пока не станет возможным сформулировать, выразить в языке причинно-следственную связь.

Итак, причины существуют постольку, поскольку существует причинная «форма жизни», концепт причины. Можно сказать, что существование причин есть логический факт. Причём, опять же логически, речь идёт о подлинных, реальных и истинных причинах. Сомнение о существовании той или иной конкретной причины может возникать в рамках нового, нестандартного применения концепта причины. В то же время в рамках корректного применения этого концепта, в рамках соответствующей корректной ЯИ, нет сомнения о существовании и природе причины уже в другом смысле, а именно в том, в котором для Витгенштейна достоверны все подлинные ЯИ : в аутентичном действии не возникает сомнений. «Примитивная форма языковой игры достоверность, а не недостоверность» [432, p. 397].³⁸ Речь не идёт об артикуляции некоторых свойств языка или реальности, а просто об определении языка и связи между ним и реальностью.

Итак, причины существуют постольку, поскольку существует причинная «форма жизни», концепт причины. Можно сказать, что существование причин есть логический факт. Причём, опять же логически, речь идёт о подлинных, реальных и истинных причинах. Сомнение о существовании той или иной конкретной причины может возникать в рамках нового, нестандартного применения концепта причины. В то же время в рамках корректного применения этого концепта, в рамках соответствующей корректной ЯИ, нет сомнения о существовании и природе причины уже в другом смысле, а именно в том, в котором для Витгенштейна достоверны все подлинные ЯИ : в аутентичном действии не возникает сомнений. «Примитивная форма языковой игры достоверность, а не недостоверность, так как недостоверность никогда не привела бы к действию» [432; 433, p. 397]. Речь не идёт об артикуляции некоторых свойств языка или реальности, а просто об определении языка и связи между ним и реальностью.

Форму жизни можно ещё назвать «областью устоявшихся применений» правила. Новые применения правила основываются на его устоявшихся применениях. Это расширение соответствующей «формы жизни». Применительно к причинам Бенуа выражает, как нам кажется, эту же идею следующим образом [85] :

«Для того чтобы мы иногда могли ставить вопрос о том, является ли вещь, которую мы приняли за причину ещё чего-то, действительно его причиной, мы прежде всего в большом числе случаев должны быть твёрдо уверены, что некоторые вещи суть причины определённых явлений».

Формы жизни и ЯИ предполагают, таким образом, реальность – материальную, биологическую, социальную, – которая играет для них роль неопределённого «фона» и является источником их возникновения и развития. Реальность как таковая, не имеет концептуального измерения. Она не имеет законов, не может быть определена или теоретически изучена (но можно построить теорию того или иного вида реальности). Реальность не зависит от сознания, языка, концептуальных схем. Она такова, какова она есть. Это то, что мы имеем, что просто есть [75]. ЯИ и формы жизни укоренены в неконцептуализированной реальности.³⁹ Они реальны в производном смысле. Они суть концептуализированная реальность. Законы, язык, концепты, правила вырабатывает и формулирует, но не в буквальном смысле «открывает» или «создаёт», человек, исходя из реальности.

Витгенштейн не предлагает позитивного теоретического определения формы жизни как таковой, не объясняет её и не употребляет это понятие для объяснения других понятий. Мы согласны с Бенуа, что оно играет проясняющую, терапевтическую роль, а философский подход Витгенштейна, в том числе и к ЯИ и «формам жизни», не теоретический, а дефляционистский, десубстанциализированный [81; 85].

Лишь конкретные примеры форм жизни, связи этого понятия с другими витгенштейновскими понятиями и внимательное отношение к нашим практикам, к тому, что мы действительно делаем и что для нас важно, позволяют его прояснить.

Как пишет Бенуа, понятие формы жизни ориентирует на выработку восприимчивости к тому, что поставлено на карту (what is at stake) в том, что мы действительно делаем в тех или иных ситуациях [85].

«Таким образом, “что есть человеческая жизнь” действительно зависит от того, что мы спрашиваем о ней. Возможно, витгенштейновский концепт “форма жизни” не имеет никакой другой цели, кроме той, чтобы обратить на это наше внимание» [89].

С другой стороны, как было сказано выше, витгенштейновское понятие формы жизни не просто «аналитическое», дефляционистское, а предполагает ответ на вопрос о связи между языком и реальностью, которая устанавливается в результате эволюции ЯИ и форм жизни. Язык, логика, правила, концепты, интенциональность не абстрактные конструкции, а наполнены живым опытом, укоренены в независящей от них реальности. В рамках описательных языковых игр даны сами (реальные и естественные) вещи. Поэтому тесно связанный с «терапевтическим» методом и утверждающий не субстанциальные тезисы, а аналитические (логические, «грамматические») истины, витгенштейновский дефляционизм, комбинируется, на наш взгляд, с натурализмом и реализмом. Речь идёт о «нормативных» и «контекстуалистских», а не «метафизических», натурализме и реализме.

Как отмечает Бенуа, дефляционизм может быть легко принят за редукционизм, поскольку так же, как и редукционизм, он противостоит инфлационизму. Витгенштейн, однако, не элиминативист и не редукционист. Он не редуцирует формы жизни или ЯИ (действия) натуралистически, «нормативно-натуралистически» или как-то по-другому к другим формам жизни, ЯИ (действиям) или чему-то другому. В частности, Витгенштейн не концептуальный редукционист и не концептуальный элиминативист. Концептуальное измерение ЯИ и форм жизни не редуцируемо.

Например, математические «игры», которые даны в рамках математики как «формы жизни», не редуцируются к другим математическим играм (хотя между ними могут быть установлены связи и эквивалентности) или формальным обозначениям на бумаге.

Витгенштейн также не номиналист (см., например, [4; 5; 436, § 383]), несмотря на то что он «учит различиям». ЯИ, относящиеся к одному семейству, имеют (по определению) общее правило. Правила как таковые относятся к категории идеального, но они реальны в смысле своей укоренённости в реальности.

Витгенштейн не фундаменталист или же не фундаменталист в традиционном смысле. Форма жизни играет роль фундамента лишь в том смысле, что новая ЯИ рождается в её рамках как её расширение, как применение правила. «(…) Характерным для нашего языка является то, что фундамент, из которого он вырастает, состоит из устойчивых форм жизни, регулярных действий» [433, p. 396]. Все «регулярные действия» формы жизни сами являются нормированными, а не просто регулярными действиями. Они не просто часть реальности. Они часть уже концептуализированной реальности.

Следующая метафора также скорее указывает на процессы построения и эволюции ЯИ, исходя из более простых к более сложным: «Прежде всего должен быть устойчивый твёрдый строительный камень, а блоки кладутся без обтёски друг на друга. Затем важным, несомненно, является то, что камень может быть обтёсан, что он не слишком твёрдый» [433, § 396].

Как сказано выше, все подлинные ЯИ «достоверны». Но они различаются по видам и степеням достоверности. «Примитивные реакции», то есть простейшие ЯИ и формы жизни, в очевидном эпистемическом смысле могут быть более достоверными, чем более сложные, которые развиваются, исходя из них.

Итак, и формы жизни, и ЯИ имеют нередуцируемые концептуальное и природное измерения. Формы жизни не просто те или иные регулярности, не просто набор формальных правил (правила, нормы укоренены в реальности, опыте). Их природа не чисто материальная, не чисто концептуальная.

Не всё то, что мы обычно делаем, определяет форму жизни, норму. И даже большинство устоявшихся действий само по себе не определяет их. Для Витгенштейна первичны и определяют норму лишь те действия, регулярности которые уже подчиняются норме, нормированные действия и регулярности. Даже самые примитивные, «инстинктивные» реакции той или иной формы жизни имеют концептуальную составляющую. Нормы и более сложные нормы вырабатываются не из ненормативного (хотя они в нём укоренены), а из более простых (примитивных) нормативных ЯИ.

В заключение этой главы отметим, что философия языковых игр и форм жизни позднего Витгенштейна позволяет скорректировать феноменологию. (См., например, [76; 84].)

В частности, мы согласны с Жосленом Бенуа, корректное применение концепта в рамках «явления» – в наших терминах это подлинная ЯИ – есть правильная реалистическая интерпретация гуссерлевского понятия «наполнения» интенции [84, ch. 6], [71].

Можно предположить, что эквивалентные в рамках феноменологии Жан-Люка Мариона понятия «насыщенное явление» (это явление, в котором имеется «избыток феноменальности» по сравнению с интенциональностью. Насыщенное явление есть событие. Оно непредсказуемо и невоспроизводимо) и «донатьён» (данное в наиболее общем смысле, фр. donation. Для Мариона «сколько редукции, столько и донатьён») тоже могут быть (пере)интерпретированы в терминах ЯИ [302–306].

Для Мариона насыщенное явление есть противоречивая истина, подлинный «парадокс». В известном смысле витгенштейновские ЯИ тоже «парадоксы» : ЯИ как новое корректное применение правила вступает в противоречие с уже устоявшимися его применениями. Витгенштейн пишет: «Я говорю: привыкни видеть разнообразные техники в употреблении знаков (следовательно, в мышлении). Я не хочу искоренить предрассудок относительно мнения, но относительно техники. Например, не бойся в принципе противоречия» [437] (цитируется в [81]).

То есть всякая новая ЯИ имеет свою логику, которая выявляется лишь post factum. Первоначально она понимается в рамках старой логики как «противоречивая истина», подлинный парадокс. В радикально новых ЯИ происходит изменение самого исходного правила, языка, «формы жизни». Марион употребляет выражения «двойной парадокс», «двойное насыщение», «нарушение логики», «переход к другой логике» [302–306]. «Мы никогда не будем мыслить по-другому, если не попытаемся мыслить на другом языке. Так как только другой язык может открыть другой горизонт. Но не покидаем ли мы область разумного, пределы рационального, условности приличия, претендуя на решение такой проблемы? По меньшей мере, внешне» [459].

Cтранные, противоречивые или даже бессмысленные ЯИ и формы жизни могут быть аутентичными, истинными: ЯИ – в смысле успешного, корректного подчинения правилу, истинности своего обоснования post factum, а формы жизни – в смысле неиллюзорности, реальности своих правил.

Будучи практиками, действиями, формы жизни и ЯИ разнообразны по самой своей природе. Это означает плюрализм истин (но, вообще говоря, не плюрализм истины, самого концепта истины). Познание радикально других истин требует понимания других форм жизни, то есть другой реальности, других концептуальных схем и их применений.

Глава 4
Витгенштейновский контекстуальный реализм Жослена Бенуа

«Анализировать наши концепты – это исследовать глубинную реальность, которая в них всегда содержится, заставить взглянуть в лицо реальности, даже и в особенности если она нам не нравится. И постараться назвать её своим именем» [73, p. 195].

«Наши концепты могут содержать в себе скрытое насилие, происходящее из реальных разделений, до того, как они становятся объектом мысли» [73, p. 196].

В данной главе мы резюмируем исходные положения контекстуального реализма Жослена Бенуа, заложенные им в своих двух эссе Концепты и Элементы реалистической философии, так, как мы их понимаем и в той мере, в которой мы в основном их разделяем. Мы также вкратце сравниваем их с нашей собственной витгенштейновской точкой зрения.

Концепты [73] и Элементы [75] дополняют друг друга (Элементы – «изнанка» Концептов). В отличие от традиционных последователей Витгенштейна Бенуа не отвергает феноменологию и метафизику как таковые, а пытается скорректировать их. В частности, на наш взгляд, его работы содержат решения проблемы бытия, «трудной проблемы» («проблемы объяснительного провала») философии сознания и проблемы феноменальных концептов.

Бенуа также устанавливает связь между абстрактной философией и конкретными социальными и политическими вопросами (один из его вопросов, например, следующий: «Является ли пыткой вотербодин?» , занимая при этом ярко выраженную гуманистическую позицию [73, p. 170].

Бенуа вдохновляется идеями Витгенштейна, Джона Остина и Чарльза Трэвиса и развивает их в контексте современной философии. В то же время он критикует такого достаточно популярного «философа» , как псевдо-Витгенштейн, в частности некритическое фундаменталистское использование понятий практики (Бенуа напоминает, что нас интересуют концептуальные практики, то есть действия, которые уже предполагают понятие концепта) и обыденного, в частности «обыденного языка» , и консервативное понимание «философской грамматики» как неизменной сущности, предшествующей языку. Разграничение между обыденным и необыденным, например математическим или метафизическим (к последнему можно отнести абстрактные понятия и теории современной философии сознания), не играет важной роли. Философия Витгенштейна, витгенштейновский терапевтический и «грамматический» методы могут быть распространены в область «необыденного». Например, классическая феноменология Гуссерля может быть скорректирована в свете контекстуалистского подхода. Что касается контекстуализма, то Бенуа хотя и ссылается на Чарльза Трэвиса, развивает свою собственную версию контекстуализма, которая, на наш взгляд, устраняет недостатки контекстуа-лизма Трэвиса [395–398]⁴⁰. В отличие от Трэвиса он также стремится к созданию позитивной, но не «менталистской» , философии сознания.

Критика Бенуа направлена против метафизического реализма и теории представления декартовского типа (в частности, против интерналистской теории ментального представления) как посредника между реальностью и субъектом, которая широко используется в когнитивных науках, но в то же время и против антиреалистических антирепрезентационалистских теорий, как, например, энактивистская теория перцепции, утверждающая, что познание есть «воплощённое действие», формирующее окружающий нас мир, а также против постмодернистского отождествления реальности с представлением.

Бенуа противопоставляет свой контекстуалистский метод кантианскому и неокантианскому трансцендентализму и гегелевскому объективному идеализму. Реальность первична⁴¹. Она такова, какова она есть, и мы способны её познать. Мысль и концепты вторичны⁴². Разделение на вещи-для-нас и вещи-в-себе ведёт либо к скептицизму, либо к идеализму. В то же время (против Гегеля) реальность не отождествляется с концептуальной «реальностью» (наша реальная мысль ограничена⁴³; у нас, каковые мы есть, нет концептов для всего. В то же время нет принципиальных ограничений на существование концептов, позволяющих схватить любую реальность).

Контекстуально нет смысла говорить о сущности реальности вообще (реальности как таковой) или об её обосновании. Проект построения теории реальности вообще является абсурдным, хотя можно строить теории тех или иных видов реальности.

Бенуа разделяет точку зрения, согласно которой философия в известном смысле вторична по сравнению с другими дисциплинами⁴⁴; её задачей является концептуальный анализ, который для Бенуа, однако, не является чисто априорным анализом и который, как он полагает, применим к любым, а не лишь некоторым, излюбленным философами предметам (философскому концептуальному анализу можно подвергнуть, например, такой сингулярный и массивный объект, как Африка, или такое социальное явление (социальную реальность)⁴⁵, как существование гетто). Подлинные концепты (которые имеют самые разнообразные формы), но не псевдоконцепты, и подлинные мысли (которые всегда контекстуальны и в то же время обладают известной общностью, то есть преодолевают рамки данного контекста) укоренены в реальности, питаются ею. Подлинный концептуальный анализ должен идти до конца, то есть до фактического основания концептов. «Анализ наших концептов – это исследование глубинной реальности, которая всегда в них содержится», – пишет Бенуа. Одной из задач философии сознания является установление природы общности концептов и мыслей и понимание того, каким образом концепты и мысли схватывают реальность в её конкретности. Философия работает на подвижной границе между концептуальным и неконцептуальным, различие между которыми не онтологическое (как полагал, например, Фреге), а логическое и, следовательно, зависит от точки зрения⁴⁶.

Не существует никакого эпистемологического провала (fossé épistémique (фр.); epistemological gap (англ.)) между подлинными концептами (или мыслями, которые не существуют сами по себе, а всегда являются нашими мыслями) и реальностью, так как концепты предназначены для того, чтобы схватывать реальность. Они вырабатываются в реальности именно так, что по определению в парадигматических случаях они схатывают её. Это относится также к радикально сингулярным концептам, таким, например, как концепты, выражаемые собственными именами (cобственные имена обладают «когнитивной общностью» – общностью узнавания)⁴⁷, и к феноменальным концептам, отсылающим к феноменальному опыту⁴⁸. Они как бы содержат в себе частицу соответствующей реальности (в случае феноменальных концептов – частицу реального феноменального опыта)⁴⁹. В то же время Бенуа отвергает теорию тождества мысли и реальности. Мысль нормативна (и концепт – ментальная норма); она должна подстраиваться под реальность. Равновесие между мыслью и реальностью достаточно хрупко.

В общем случае концепт может быть определён парадигматически, то есть посредством набора своих парадигматических употреблений⁵⁰. Мы владеем концептом тогда и только тогда, когда мы владеем соответствующим набором его парадигматических применений. Нельзя, следовательно, отделить владение концептом от способности его применять. Применение, например, феноменальных концептов «интуитивно», то есть определяется соответствующим опытом. В основе этих концептов лежит идея семейного сходства. Именно поэтому граница области определения таких концептов достаточно нечётка. Нельзя обладать феноменальным концептом некоторого опыта, если никогда его не испытывал (или, уточним, если никогда не испытывал по крайней мере некоторый близкий к нему опыт).

На наш взгляд, можно сказать, что для Бенуа концепт вещи (в широком смысле, например, опыта) – её сущность. Сущность, например, феноменологическая сущность, не «трансцендентна» ; в известном смысле она может быть дана, и она в самой конкретности того, что дано. Например, сущность яблока может быть дана в яблочном сорбе, которое представляет собой нечто вроде «живого концепта» яблока [73, p. 89–90].

Бенуа рассматривает концепт реальности, анализируя его различные употребления, то есть анализируя логическую «грамматику» реальности в витгенштейновском смысле. Он обнаруживает, что перцепция играет при этом фундаментальную роль в определении реальности⁵¹ (и наш обыденный язык укоренён в перцепции. Он представляет собой моду контакта с реальностью). «Воспринимаемое» имеет грамматический приоритет в концепте реальности. «Говорить о реальных вещах всегда означает говорить также и прежде всего (хотя и не исключительно) о том, что мы видим, трогаем, пробуем, ощущаем и слышим» [75, p. 108]. Это утверждение является логическим (грамматическим), а не эмпирическим фактом⁵².

Строго говоря, реальность нам не «дана». Мы сами являемся частью реальности; мы находимся в постоянном контакте с ней. Определённая дистанция, но не непреодолимый онтологический (между мыслью или сознанием и вещью) или эпистемологический (между концептом и вещью, например, между концептом и феноменальным опытом или концептом и «сингулярной реальностью») «провал», между нами и реальностью возникает при употреблении концептов. Подлинные концепты не навязываются извне, а определяются и питаются самой реальностью. Концепты идентифицируют вещи, делают различия между ними, «придают им их смысл»⁵³, позволяют «схватить» и понять их; они также позволяют что-то делать с вещами. Концепт возникает там, где присутствие, реальность типизируются. Как пишет Бенуа, важно не то, что мы имеем (реальность), а то, что мы делаем с тем, что мы имеем [75, p. 14].

Используемые концепты могут не иметь прямого отношения к данной реальности, то есть они могут быть неподходящими (это отрицательное нормативное измерение концептов). Другими словами, мы бы сказали, существуют «истинные» и «ложные» концепты. (В то же время истинные концепты, как правило, позволяют схватить (описать, представить) лишь часть реальности. Анализ всякой реальности может быть более или менее детальным.) Другим, «положительным» нормативным измерением концептов, которое тесно связано с первым, является адекватность. Адекватность – более сильное нормативное условие, чем подходящесть. Если подходящесть – возможность использовать описание некоторого вида для данного случая, то адекватность – это качество описания реальности, качество взаимного приспосабливания концепта и реальности. Адекватные концепты схватывают реальность (в рамках той или иной точки зрения) таковой, каковой она есть на самом деле. Они устанавливают контакт с реальностью как реальностью. Именно благодаря адекватным концептам мы представляем и познаём вещи в их подлинности. Адекватные представления (описания) являются не просто истинными, но и точными (фр. juste)⁵⁴. В случае адекватного представления вещи «её реальность в некотором роде проникает сквозь её истинность» [75, p. 58].

Реализм Бенуа является интенциональным реализмом, что можно понимать в двух тесно связанных между собой смыслах (чтобы перейти от одного из них к другому, достаточно, на наш взгляд, сместить в выражении интенциональный реализм акцент с одного слова на другое): любая реальность нам «дана» лишь в рамках той или иной точки зрения, контекста, интенции (указанные три понятия неотделимы друг от друга). В этом смысле реальность интенциональна. С другой стороны, подлинная интенциональность, а не псевдоинтенциональность, укоренена в реальности, которая есть условие её существования (то есть имеется реалистическое условие на интенциональность). В этом и только этом смысле интенция реальна. (Для Бенуа даже наши химеры имеют реалистическое измерение. Их сила в их укоренённости в реальности.) Интенциональный реализм отвергает метафизический подход к интенциональности, при котором последняя рассматривается как нечто sui generis, как нечто, что добавляется к материальному извне. Мы развивали схожую концепцию реализма, которую мы назвали витгенштейновским нормативным реализмом/натурализмом, в [335].

Точка зрения, в рамках которой рассматривается, или осмысливается, вещь, не должна навязываться ей извне как нечто от неё независимое. Она неотделима от вещи. В рамках точки зрения, в рамках контекста вещь нам дана таковой, каковой она есть⁵⁵. В одном контексте мы имеем, например, дело с книгой, а в другом – с параллелепипедом. Это не означает, что существует некий третий предмет, который рассматривается то как книга, то как параллелепипед (хотя в определённом контексте такая точка зрения возможна). В данном случае существуют лишь две вещив-себе, которые одновременно являются вещами-для-нас: книга и параллелепипед.

«Книга» и «параллелепипед» не разные представления в смысле фр. «représentation» (англ. «representation») одного и того же объекта, а два разных объекта, точнее говоря, два представления в смысле фр. «présentation» (англ. «presentation») двух разных объектов – книги и параллелепипеда. В этом втором смысле «представления» объект нам дан непосредственно таковым, каковым он является. Такое представление есть прямой доступ к объекту, предельная форма представления в первом смысле. Представление в смысле фр. représentation (англ. representation) есть удвоение представления в смысле фр. présentation (англ. presentation).

Контекст «безмолвен», то есть к нему относится то, что имплицитно. В рамках данного контекста «реальность», или уровень «грубых» (ненормативных) фактов, – это то, что предполагается, что уже приобретено; в рамках другого контекста эта «грубая реальность» сама может стать контекстуальной. («Реальным» называют также то, что остаётся неанализированным, неконцептуализированным.)

Например, в контексте социальных институтов тот факт, что я заплатил два доллара бакалейщику, состоит в том, что я протянул ему некоторую бумажку. В этом контексте социальные институты играют роль реальности. Это не означает, что в другом контексте они сами не могут быть поставлены под вопрос (реальность – это также то, что меняется).

Даже математические утверждения контекстуальны. Это позволяет придать естественный смысл таким, например, на первый взгляд абсурдным понятиям (над которыми, однако, много размышляли философы), как круглый квадрат [73, p. 165–168].

Мысль, сознание, ментальное представление содержат элементы реальности, поскольку наличие реальности и их укоренённости в ней есть условие их существования. Философия сознания не может быть построена без привлечения концепта реальности и понимания природы реальности.

О реальности можно также сказать, что это то, что имеют. Эта метафора, однако, должна быть понята не буквально, то есть не в смысле обладания, а в том смысле, в котором говорят «посмотрим, что мы имеем»⁵⁶. При этом важно, что мы делаем с тем, что мы имеем (может оказаться, что мы не знаем, что делать с тем, что имеем). Задачей контекстуального реализма является прояснение смысла (или смыслов) выражения «то, что имеем», природы и форм «того, что имеем»⁵⁷.

Концепты, которыми мы владеем, определяются реальностью, отношением реальных сил, которые частично составляют субстанцию концептов. «Одно и то же» явление может быть описано по-разному с разных точек зрения. Это не означает, что то или иное описание не отражает реальность. Как раз наоборот, это означает, что реальность многообразна, разделена границами. Разрывы в реальности, отношение реальных сил определяют концептуальные разрывы и разграничения. То, что одни называют «ожиданием», другие называют «бездельничанием» (пример с жителями гетто [73, p. 202] ; Бенуа рассказывает о шоке, который он испытал во время своего пребывания в Чикаго, когда впервые в жизни увидел жителей гетто, и о реакции на этот шок его либеральных американских коллег). Зачастую мы не можем о чём-то думать, потому что у нас нет соответствующих концептов. Поэтому и не хотим об этом думать. И наоборот, поскольку мы не хотим о чём-то думать, мы не вырабатываем соответствующие концепты и, как следствие, не можем об этом думать. По идеологическим причинам мы не хотим и не можем, например, думать о таком сингулярном и массивном объекте, как Африка. Мы не хотим и не можем думать о тех чёрных телах, которые море ежедневно выбрасывает на европейские пляжи [73, p. 31].

Согласно Бенуа, философия не обладает монополией на производство концептов, и её целью не является полная классификация основных концептов, что невозможно. Физика и математика производят очень сложные концепты, которые без специальной подготовки философы не способны понять. Задачей философии является концептуальный анализ, а также понимание природы концептов, понимание отношения между концептами и реальностью. Как и любая дисципина, философия имеет свою собственную технику. Это – техника концептуального анализа, требующая много терпения и внимательного отношения к объекту анализа, к реальности. Необходимым условием удовлетворительного анализа является максимально полное знание объекта анализа. Бенуа отвергает, однако, возврат к региональным эпистемологиям. Философия применяет концептуальный анализ на своём уровне, который является более общим, чем уровень любой частной дисциплины.

Концепты обладают определённой гибкостью, пластичностью; они имеют «открытую текстуру»⁵⁸. В то же время область их определения не безгранична⁵⁹ (существуют реальные возможности применения концептов), хотя и является нечёткой. Она не может быть в общем случае известна a priori. А posteriori может оказаться, что тот или иной концепт имеет употребление, которое невозможно было предвидеть. Во многих случаях нет смысла говорить о том, применим концепт в той или иной воображаемой ситуации или нет, до того, как реальная практика позволит принять обоснованное решение. Например (Бенуа заимствует пример у Трэвиса [395]), при современном состоянии знания невозможно ответить на вопрос о том, было бы генетически созданное животное, очень похожее на свинью, но в то же время способное летать, свиньёй (то есть летающей свиньёй) или же оно относилось бы к какому-то новому виду животных (то есть, уточним, концепт «летающая свинья» был бы отличен от концепта «свинья» и, следовательно, мог бы быть назван по-другому, например «ленья»)⁶⁰.