Азбука спасения. Том 10

Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же – прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть плод его уже после того, как на опыте познано, что оно – смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам. Впрочем, разве то древо не в нас? Разве теперь не имеем мы заповедь от Бога, запрещающую вкушать от того древа? Оно находится в нас не таким точно образом, как это было в Раю, но заповедь Божия и ныне пребывает в нас. Тех, кто подчиняется ей и желает жить по ней, она освобождает и от наказания за их собственные грехи, и от прародительского проклятия и осуждения, а тех, кто и теперь ее отвергает, предпочитая ей прилог и совет лукавого, ожидает отпадение от той блаженной жизни и пребывания в Раю, а также падение в грозную геенну вечного огня.

Какова же заповедь Божия, ныне предложенная нам? – Покаяние, главный смысл которого заключается в том, чтобы не прикасаться уже более к запрещенному. Ведь мы были изгнаны из места божественной неги, Рай Божий был справедливо закрыт для нас, ниспали мы в эту гиблую бездну и осуждены были жить вместе с бессловесными животными и общаться с ними, лишившись надежды быть призванными обратно в Рай. Поэтому Тот, Кто тогда Сам праведно вынес приговор (а точнее, Кто справедливо допустил этому приговору совершиться над нами), Тот теперь вследствие преизбытка человеколюбия и благости и по благоутробному милосердию (Лк.1:78) Своему ради нас сошел до нас.

И благоволил Он безгрешно стать Человеком, подобным нам, чтобы подобным научить и спасти подобное; принес нам спасительный совет и заповедь покаяния, обратившись к нам со словами: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17). До вочеловечивания Слова Божия Царство Небесное было столь же далеко от нас, сколь далеко отстоит небо от земли. Но когда Царь Небесный поселился среди нас и соблаговолил соединиться с нами, тогда Царство Небесное приблизилось ко всем нам.

Поскольку же теперь Царство Небесное приблизилось к нам, не будем же удаляться от него, живя без покаяния. Особенно же будем избегать жалкой участи сидящих во тьме и сени смертной (Пс.106:10). Стяжаем дела покаяния: смиренномудрие, умиление, духовное сокрушение, кроткое сердце, преисполненное милости, любящее правду, домогающееся чистоты, миролюбивое и умиротворяющее, терпеливое, радующееся гонениям, наказаниям, поношениям, клеветам и страданиям за истину и правду. Ведь Царство Небесное, или, скорее, Царь Небесный (о, неизреченная щедрость!), внутрь» нас есть (Лк.17:21). К Нему, через дела покаяния и терпения, мы должны всегда прилепляться, любя, насколько это возможно, Того, Кто нас так возлюбил.

Отсутствие страстей и изобилие добродетелей производят любовь к Богу. Ибо ненависть ко злу, от которой происходит отсутствие страстей, внедряет вместо них в душу горячую любовь к стяжанию духовных благ. А разве любитель и обладатель благ не будет любить Владыку, Который есть Само благо, единый Дарователь и Хранитель всякого блага? В этом Владыке и сам он пребывает особенным образом и благодаря любви носит Его в себе, согласно сказавшему: пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин.4:16). Можно легко заметить, что не только любовь к Богу происходит из добродетелей, но что и добродетели рождаются из любви. Поэтому и Господь однажды сказал в Евангелии: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин.14:21), добавив в другом месте: Кто любит Меня, соблюдает заповеди Мои.

Однако дела добродетели недостойны похвалы и неполезны для тех, кто творит их, если они свершаются без любви; впрочем, также неполезна и любовь без дел. Это обстоятельно показал Апостол Павел, который к коринфянам писал: Если я сделаю то-то и то-то, а любви не имею: нет мне в том никой пользы (1Кор.13:1—3). А особенно любимый Христом ученик [Его говорит: станем любить не словом или языком, но делом и истиною (1Ин.3:18).

Всевышний и поклоняемый Отец есть Отец Самой Истины, то есть Единородного Сына; и Он имеет духа Истины – Духа Святого, как это и показало раньше Слово Истины. Поэтому те, которые поклоняются Отцу в Духе и Истине, веруя таким образом, приводятся в действие Ими. Ибо, как говорит Апостол, Дух есть Тот, через Которого мы поклоняемся и Которым молимся. И Единородный Сын Божий говорит: никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин.14:6). Поэтому поклоняющиеся Всевышнему Отцу в духе и истине суть истинные поклонники (Ин.4:2).

Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:24), то есть мысля Нетелесного нетелесным образом. Ибо только тогда поклоняющиеся подлинно узрят Его в духе и истине Его. Ведь поскольку Бог есть дух, то Он – нетелесен, а нетелесное не находится в каком-либо месте и не ограничивается пространственными пределами. Поэтому тот, кто говорит, что Богу следует поклоняться в каком-либо определенном месте из всех вообще мест неба и земли, тот и говорит вопреки истине и поклоняется неистинно. Ибо поскольку Бог – нетелесен, Он нигде не находится, однако поскольку Он есть Бог, то Он – повсюду. Вследствие чего если существует гора или место или тварь, где нет Бога, значит, Он окажется ограниченным в чем-либо. Стало быть, Бог повсюду, ибо Он беспределен. Каким же образом Он повсюду? Не таким ли, что Он охватывается не частью мира, но всем этим миром? – Никоим образом, так как это означало бы опять, что Он – тело. Итак, все содержа и объемля, Бог есть Сам в Себе повсюду и превыше всего, и Ему поклоняются истинные поклонники в духе и истине Его.

Ангел и душа, будучи нетелесными, не находятся в каком-либо месте, но и не вездесущи; они не содержат все мироздание, но сами нуждаются в Содержащем. Следовательно, они находятся в Том, Кто содержит и объемлет все мироздание, будучи соответствующим образом ограничены Им. Что же касается души, то она, содержа тело, с которым она сотворена, находится повсюду в теле, но не как в некоем месте и не как объемлемая телом, но как содержащая, объемлющая и животворящая это тело, поскольку она обладает этим по образу Божию.

Но не только в том отношении человек более создан по образу Божию, чем Ангелы, что он имеет в себе содержащую и животворящую силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве нашей души есть как начало господствующее и правящее, так и начало служащее и подчиняющееся. Желание, стремление, чувство и вообще все то, что после ума, – все это сотворено вместе с умом Богом, даже если мы, побуждаемые грехолюбивой волей, иногда бунтуем не только против Бога Вседержителя, но и против присущего нам по природе самовластного начала. Тем не менее, благодаря начальствующей способности в нас, Бог даровал нам господство над всей землей. Ангелы же не имеют сопряженного с ними тела так, чтобы оно подчинялось уму. Отпадшие от Бога ангелы стяжали умное хотение, постоянно пребывающее лукавым, а у благих Ангелов это хотение – постоянно благое и нисколько не нуждается в вознице. Лукавый не имел земной власти, но похитил ее, из чего явствует, что он не был создан начальствующим над землей.

А благие Ангелы поставлены Вседержителем наблюдать над земными делами после нашего падения и последовавшего за ним умаления нашего достоинства, хотя и не полного по человеколюбию Божию. Ибо Бог, как говорит Моисей в [своей] песне, поставил пределы для Ангелов, когда разделил народы. Это разделение имело место после Каина и Сифа; потомство Каина было названо сынами человеческими, а потомство Сифа – сынами Божиими. Как мне кажется, с того времени разделения по именам и был предвозвещен род, из которого надлежало Единородному Сыну Божиему воспринять плоть.

Вместе со многими другими можно было бы сказать, что троичность нашего ведения показывает, что мы более, чем Ангелы созданы по образу Божию. Это не только потому, что наше ведение троично, но и потому, что оно объемлет всякий вид знания. Ведь из всех тварей мы одни обладаем, кроме мыслящего и разумного начал, еще и способностью чувствовать. Одному только человеку дано было то, что естественным образом соединено с разумным началом души и что открывает разнообразнейшее множество искусств, наук и познаний: земледелие, зодчество и создание вещей из ничего, хотя и не из абсолютного небытия (что свойственно только Богу).

Ибо, полагаю, ничего из того, что свершено Богом, не возникает и не исчезает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает иную форму. Далее, только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха; но не только: будучи записанным, оно зрится вместе с телом и посредством тела. Тем самым Бог приводит нас к достаточной вере в пришествие и явление через плоть Всевышнего Слова – а Ангелы не принимают участия в этом.

Часть вторая

Опровержение учения Варлаама и Акиндина. Божественное озарение

Но если мы больше, чем Ангелы, и доныне обладаем тем, что по образу, то в том, что по подобию Божию мы значительно уступаем благим Ангелам, особенно теперь. Оставляя пока в стороне все другое, скажу, что совершенство бытия по подобию Божию совершается посредством Божественного озарения, исходящего от Бога. Я думаю, что никто из тех, кто внимательно и с разумением читал богодухновенные глаголы, не остается в неведении относительно того, что лукавые ангелы лишены этого озарения, поскольку находятся под мраком (Иуд.1:6); а Божии умы насыщаются им, почему и называются вторым светом и истечением первого Света. Отсюда становится ясно, что благие Ангелы обладают ведением чувственных вещей; они постигают их не посредством чувственной и природной силы, но познают эти вещи с помощью боговидной силы, от которой ничто не может быть сокрытым: ни настоящее, ни прошлое, ни будущее.

Те, которые являются причастниками этого озарения, обладая им в какой-либо мере, имеют и ведение сущих, сообразное этой мере. А то, что Ангелы являются причастниками этого озарения, что оно является нетварным и не есть Божественная сущность, – об этом знают все, кто надлежащим образом читал творения богомудрых богословов. Но те, которые мыслят подобно Варлааму и Акиндину, хулят это Божественное озарение, настаивают на том, что оно есть либо тварь, либо сущность Божия. Когда они говорят, что оно есть тварь, то не допускают мысли о нем как о свете Ангелов. Пусть же теперь выступит Богооткрыватель с Ареопага и кратко изъяснит эти три вещи. Ибо он говорит: «Божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра». Всем ясно, что «божественными умами» он называет благих Ангелов. Высказываясь же об этих озарениях во множественном числе, он отличает их от Божественной сущности, ибо она одна и неделима. А когда он добавляет определение их, как «безначальных и бесконечных», что иное представляет нам, как не то, что они являются нетварными?

Сжалившись над безобразием нашего естества, обнажившегося вследствие преступления прародителей от этого божественного озарения и сияния, Слово Божие по благоутробию милости Своей восприняло это естество и снова явило его на Фаворе избранным из учеников облаченным в более великую славу. Он показал, какими мы были некогда и какими будем через Него в будущем веке, если только здесь изберем, насколько то возможно для нас, жизнь, сообразную Ему, как говорит Иоанн Златоуст.

И Адам до преступления заповеди, будучи причастником этого божественного озарения и сияния, словно поистине облаченный в одеяние славы, не был наг и не являлся безобразным вследствие своей наготы, ибо был более украшен, если так можно сказать, чем те, которые в здешнем мире облачаются во многие золотые одеяния и украшаются диадемами со сверкающими камнями. Эти божественные озарение и благодать великий Павел называет нашим небесным жилищем, говоря: Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетыми не оказаться нагими (2Кор.5:2,3). И тот же Павел на пути из Иерусалима в Дамаск принял от Бога залог этого божественного озарения и облачения в него, чтобы, по словам Григория, носящего славное имя Богослова, «до очищения от гонений вступить в сообщение с Гонимым, или, лучше сказать, с малым блистанием великого Света».

Множество божественных энергий

Божественная пресущественность никогда не называлась множественной. Но божественная и нетварная благодать и энергия Божия, нераздельно разделяемая наподобие солнечного сияния, и греет, и озаряет, и животворит, и взращивает, и посылает озаряемым свое собственное сияние, и является очам тех, которые зрят его. Соответственно этому как бы смутному образу божественная энергия Бога называется богословами не одной только, но они говорят о многих энергиях. Например, Василий Великий изрекает: «А каковы действования Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действования Его прежде мысленной твари?» Поэтому ни одно из тварных существ не может ничего высказать и ничего постигнуть умом из того, что было прежде умопостигаемого творения и что находится за пределами веков (ведь и века суть умопостигаемые твари). Следовательно, силы и энергии Божиего Духа не сотворены; поскольку же в богословии они мыслятся как многие, то они нераздельно различаются от всецело неделимой сущности Святого Духа.

Нетварная энергия Божия, нераздельно разделяемая, представляется богословами множественной, как это было разъяснено выше Василием Великим. А поскольку божественные и обоживающие озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимающих ее, посылает им большее или меньшее обоживающее осияние.

Этих божественных энергий Исаия насчитывает семь; у евреев же число семь означает множество. Он говорит: И произойдет отрасль от корня Иессеева, и цвет от него произойдет; и почиет на нем семь духов: дух премудрости и разума, ведения и благочестия, совета, крепости и страха (Ис.11:1,2). Разделяющие взгляды Варлаама и Акиндина безумно стараются доказать, что эти семь духов – тварны. В своих «Возражениях Акиндину» мы, представив [подробно эти взгляды], достаточно их изобличили. Впрочем, и Григорий Богослов, упомянув эти божественные энергии Духа, говорит: «духами, как думаю, угодно было Исаии назвать действия Духа». Самый велегласный из пророков не только ясно показал посредством этого числа отличие божественных энергий от божественной сущности, но и посредством слова «почиет» представил их нетварность. Ибо «почивать» есть признак превосходного достоинства. В самом деле, как могут быть тварями те духи, которые почивают на воспринятом от нас владычествующем естестве?

Господь наш Иисус Христос, согласно Евангелисту Луке, говорит, что Он перстом Божиим изгоняет бесов (Лк.11:20), согласно же Евангелисту Матфею – Духом Божиим (Мф.12:28). Василий Великий по этому же поводу говорит, что «перст Божий» есть одна из энергий Духа. Стало быть, если одна из этих энергий есть Святой Дух, то и другие, разумеется, также являются Им, как научает нас святой Василий. Но из этого не следует, что есть много богов или духов. Это суть выступления, проявления и естественные энергии единого Духа и через каждую из них проявляется одно действующее Лицо. А зломыслящие еретики утверждают, что эти энергии суть твари, семикратно низводя Дух Божий на уровень твари. Так пусть же они и посрамятся семикратно! Ибо и пророк говорит об этих энергиях: седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю (Зах.4:10). И в Апокалипсисе написано: благодать вам и мир от Бога и от семи духов, находящихся перед престолом Его (Откр.1:4). Верным он ясно показывает, что эти энергии есть Дух Святой.

Основные положения

Бог и Отец, через пророка Михея заранее возвещая о рождении по плоти Единородного, а также желая показать безначальность Его Божества, говорит: исходи Его из начала от дний века (Мих.5:2). По толкованию божественных отцов, исходи эти суть энергии Божества, ибо они являются силами и энергиями Отца, и Сына, и Духа. Но те, которые стараются мыслить подобно Варлааму и Акиндину и защищать их мнения, провозглашают, что эти энергии суть твари. Но когда-нибудь позднее, вразумившись, пусть они поймут, Кто это Тот, про Которого Давид говорит: от века (что означает «от дней века») и до века Ты еси (Пс.89:3). И пусть они внимательно исследуют (если, конечно, пожелают) то, как Бог устами пророка говорит, что эти исходи существуют изначала, но не говорит, что они произошли, созданы или сотворены. И Василий [Великий], богословствуя в Духе Божием, не сказал, что они произошли, но изрек: «Энергии Духа были прежде умопостигаемой твари и за пределами веков». Следовательно, один Бог от века действующий и всесильный, ибо Он имеет предвечные силы и энергии.

Те, которые явно противостоят святым отцам и защищают мнение Акиндина, говорят: «Одно является нетварным – Божественное естество, а то, что так или иначе отличается от него, является тварным». Тем самым они делают тварью и Отца, и Сына, и Святого Духа. Единая энергия у этих Трех, а тот, у кого энергия является тварной, сам не может быть нетварным. Поэтому Божественная энергия не есть тварь – нельзя допускать этого ни в коем случае! Но тварью является то, что происходит от Божественной энергии и свершается ею. Поэтому боговдохновенный Дамаскин научает, что энергия, отличающаяся от Божественного естества, есть сущностное, то есть естественное, движение. Поскольку божественный Кирилл сказал, что творить присуще Божией энергии, то, как может быть она чем-то созданным, если не производится другой энергией, а та – еще одной и так до бесконечности? Значит, нетварная причина этой энергии всегда лишь ищется и провозглашается.

Так как Божественная сущность и Божественная энергия повсюду присутствуют нераздельно, то Божия энергия доступна и нам, тварям, поскольку, согласно богословам, она нераздельно разделяется, тогда как Божественное естество, соответственно тем же богословам, остается совершенно неделимым. Поэтому Златоустый отец сказал: «Капля благодати исполнила ведением все; ею совершались чудеса, разрешались грехи». Показав, что капля благодати является нетварной, он старается далее показать, что она есть энергия, а не сущность. Ибо далее он добавляет положение об отличии Божественной энергии от Божественной сущности и от Ипостаси Святого Духа, и пишет: «Я говорю о части энергии, ибо Утешитель не разделяется». Итак, Божественная благодать и энергия доступны каждому из нас, поскольку она нераздельно разделяется. Но так как сущность Божия сама в себе совершенно нераздельна, то каким образом она может быть доступна какой-либо твари?

В Боге можно различать три сущие вещи: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей. Как было показано выше, удостоившиеся соединиться с Богом есть как бы один дух с Ним – как и сказал великий Павел: соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1Кор.6:17). Поскольку же достойные соединяются с Ним не по сущности и так как все богословы говорят, что Бог по сущности непричастен, а также поскольку ипостасное единение произошло только у Богочеловека Слова, то остается заключить, что удостоившиеся соединиться с Богом соединяются с Ним по Энергии; и дух, в котором соединяющийся есть один с Богом, представляет собой нетварную энергию Святого Духа и называется ею, но не является сущностью Божией, даже если это и не нравится Варлааму и Акиндину. Поэтому Бог через пророка и предрек не «Дух Мой», но излию от Духа Моего на верующих (Иоил.2:28).

Максим Исповедник говорит: «Моисей, Давид и те, которые способны вмещать Божественную энергию, отлагая прочь свои плотские свойства, были движимы мановением Божиим». Также: «Они суть некие живые иконы Христа и даже такие, как Он, только по благодати и уподоблению». И еще: «Одна чистота во Христе и во святых». И как поет самый боговдохновенный певец: И буди светлость… Бога… на нас (Пс.89:17). Наконец, согласно Василию Великому, «духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение».

По благодати и осиянию, а также в отношении единения с Богом Ангелы превосходят людей. Потому они – «вторые светлости, служители высшей Светлости», и «суть вторые светы, отблески первого Света», умные силы и служебные духи; они названы «первой светлой природой после первого Естества, которая из Него источается»; сказано еще: «второй свет есть Ангел – некоторая струя или причастие первого Света»; также: «божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра». Кроме того, говорится: «Бог для существ присносущих Сам есть Свет, а не иной кто», а также: «что солнце для чувственных тварей, то же Бог – для умопостигаемых, и Он есть Свет высочайший и неприступный, просвещающий всякую разумную природу». Также Златоустый отец изрекает: «Если услышишь пророка, глаголющего: „Видех Господа седяще на престоле“, то не предполагай, будто он видел сущность Божию, ибо он созерцал лишь снисхождение [Его], и то более смутно, чем горние силы».

Всякое тварное естество предельно удалено от Божественной природы и является чуждым ей. Ибо если Бог есть естество, то все другое не является им, а если все другое есть естество, то Он не является им. Если все другое есть сущее, то Бог не является им, а если Он есть Сущее, то все другое не является Им. Это относится к Премудрости, Благости и вообще ко всему, что окрест Бога, – если понимаешь данное учение таким образом, то богословствуешь правильно и согласно святым мужам. Но Бог есть Естество всех сущих и называется им, поскольку все они причаствуют Ему и благодаря этому причастию обретают существование – разумеется, причастию не Его естества (никоим образом!), но Его энергиям. Ведь так Он есть Первоначало сущих, Образ в образах как Первообраз, Мудрость умудряемых и, просто сказать, Все всего. Бог не есть естество, так как превышает всякое естество; Он не есть Образ и не имеет образа, так как превышает всякий образ.

Но в таком случае, как мы можем приблизиться к Богу? Разве только так, что приблизимся к Его естеству? Но ни одно из всех тварных существ не имеет и не будет иметь какого-либо общения или близости к Наивысшей Природе. Поэтому если кто-нибудь стал близким к Богу, то он приблизился к Нему, разумеется, не благодаря естеству, но благодаря энергии. Каким образом? Как причаствующий этой энергии природным образом? – Тогда это было бы общим для всех тварей. Поэтому быть близко или далеко от Бога свойственно не тем существам, которые приближаются к Нему вследствие своей природы, но тем, которые соединяются с Ним вследствие своего произволения. А произволение присуще только разумным существам. Из всех прочих тварей только они одни становятся дальше или ближе от Бога, приближаясь к нему через добродетель и удаляясь от Него через порок. Опять же только они одни способны воспринимать либо несчастье, либо блаженство. Но мы поспешим к достижению блаженства.

Когда одна из тварей сравнивается с другой, то говорится, что она либо родственна по природе с Богом, либо чужда Ему. Родственны Божеству, как утверждается, умные природы, постигаемые одним только умом; совершенно же чужды Ему те природы, которые постигаются чувствами, а еще далее от Бога, чем эти, находятся полностью бездушные и неподвижные вещи. Таким образом, когда твари сравниваются друг с другом, то о них высказывается, что они либо родственны, либо чужды по природе Богу, но сами по себе они все чужды по природе Ему. Ибо скорее можно сказать, насколько чувство и воспринимаемые этим чувством существа отстоят от умных природ, чем высказаться относительно того, насколько далеко от Бога находится умная природа. Поэтому мы по естеству столь удалены от Бога, что, действительно, горе нам, если мы по доброму произволению не окажемся близ Него посредством благих дел и образов осуществления добродетелей.

Боговдохновенный и общий язык божественных богословов богоносный Дамаскин говорит во второй из своих богословских глав: «Желающему говорить или слушать о Боге, конечно, должно ясно знать, что из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему». Мы знаем, что Божественное, о котором мы желаем говорить, превышает слово вследствие Его превосходства над всем тварным. Ибо Оно находится вне слова не вследствие Своей ущербности, но пребывает вне слова, обитающего внутри нас самих, которое мы также произносим для того, чтобы слышали другие. Поэтому ни слушающий, изъясняя сказанное, не может представить это Божественное, ни сам говорящий, исследующий Его, не в состоянии постигнуть Его собственными силами, вследствие чего нам не позволительно высказывать что-либо о Боге от самих себя, но следует обратиться к тем мужам, которые глаголят в Духе о духовном, даже если противники требуют от нас слова.

Говорят, что на наружных вратах школы Платона было написано: «Никто из не знающих геометрию да не войдет сюда». А не знает геометрии тот, кто не способен мыслить и рассуждать о неделимых вещах, как о делимых. Ведь существование предела без чего-то ограниченного пределом принадлежит к области невозможного. А геометрия почти вся учит о пределах, которые иногда определяются и представляются сами по себе, отдельно от ограниченных вещей, потому что ум разделяет неделимое. Если человек никогда не учился отделять в уме тело от того, что вокруг этого тела, то как он может внять учению о природе самой по себе? Ибо природа не только неотделима от своих природных свойств, существуя в них, но никогда не может быть и помимо них. Как может человек постигнуть универсалии, которые существуют как таковые в отдельных вещах, но выделяются из них лишь умом и рассудком и мыслятся, по крайней мере в правильных рассуждениях, предшествующими многому, хотя они вообще не имеют существования отдельно от многого.

Как может такой человек истинным образом постигнуть учение об умопостигаемых и умных существах? Как поймет он нас, утверждающих, что каждый ум имеет мысли и что эти мысли, в свою очередь, есть наш ум? Разве не будет он насмехаться и возмущенно кричать, обвиняя нас, будто мы учим о том, что каждый человек обладает двумя или более умами? Тот, кто не может слышать и говорить об этих неделимых, как о делимых, разве способен говорить или учить такое же о Боге, в отношении Которого, согласно богословам, существуют и усматриваются многие единения и различения? Но «единения господствуют над божественными различениями и преобладают над ними», не уничтожая при этом их и не будучи в чем-либо препятствуемы ими.

Сторонники же Акиндина не воспринимают и не могут познать нераздельное разделение в Боге, даже если слышат, как мы, в созвучии со святыми отцами, говорим, что одно у Бога – непостижимо, а другое – постижимо. Бог – един, будучи непостижимым по сущности и постижимым от Своих созданий по Божественным Его энергиям, то есть по предвечному Его Промыслу о нас, по предвечной Его Премудрости о нас; или, чтобы сказать словами божественного Максима, «по беспредельной Его Силе, Премудрости и Благости». Когда Варлаам, Акиндин и их последователи вынуждены выслушивать от нас, что так должно быть, то они тут же обвиняют нас в том, что мы говорим о многих богах и многих нетварных существах, а также в том, что мы делаем Бога сложным. Ибо они не ведают, что Бог нераздельно разделяется и раздельно сочетается, но при этом Он не претерпевает ни множественности, ни сложности.

Великий Павел; уста Христовы, сосуд избрания и блистательнейшая колесница имени Божиего, говорит: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим.1:20). Разве сущность Божия, постигаемая умом, становится видимой в тварях? Поистине нет! Ибо это есть безумие Варлаама и Акиндина, а до них – помешательство Евномия. Ибо именно Евномий еще до них, но подобно им писал, что из творений постигается не нечто иное, а как раз сама сущность Божия. Божественный же Апостол весьма далек от таких высказываний, ибо он предварительно научает: что можно знать о Боге, явлено (Рим.1:19), как бы показывая, что есть нечто, превышающее это познаваемое относительно Бога, – его он и обнаружил тем, кто обладает просвещенным благодатью умом. Затем он добавил: невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимо (Рим.1:20).

Таким образом ты можешь научиться тому, что есть познаваемое в Боге. Богоносные отцы, изъясняя это, говорят, что одно в Боге, то есть сущность Его, непознаваемо, а другое, то есть все, что окрест Его, – Благость, Премудрость, Сила, Божество или Величие, является познаваемым. Их Апостол Павел называет «невидимыми», хотя это невидимое и постигается умом в тварях. А находящиеся окрест Бога и постигаемые от творений сущие разве можно назвать тварями? Конечно, нет. Поэтому энергия Божия, постигаемая умом из творений, является нетварной и не есть сущность, поскольку она представляется не только как единичная, но и как множественная.

Василий Великий, возражая Евномию, утверждающему, что исходя из тварей можно обнаружить сущность Божию, говорит: «Произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности». Стало быть, и энергия Божия, являемая в творениях, нетварна и не есть сущность. И ясно, что последователи Варлаама и Акиндина, утверждающие, что нет никакого отличия Божественной энергии от Божественной сущности, являются на самом деле евномианами.

Поэтому хорошо говорит в «Опровержениях» брат Василия Великого, мыслящий единодушно со своим старшим братом: «Постигая умственным взором красоту и величие чудных явлений в творении, мы из них и им подобных постигаем иные умозрения о Божественном, изъясняя каждое из рождающихся в нас умозрений с помощью свойственных им наименований. От величества бо красоты созданий сравнительно рододелатель их познавается (Прем.13:5). Мы называем Создателя „Зиждителем“, „Все могущим“ называем Того, у Кого достаточно сил для осуществления любого Своего желания, а „Праведным“ – неподкупного Судию. Впрочем, и слово „Бог“ мы постигаем, как происходящее из действия тайнозрительного созерцания. Поэтому, хотя мы этим научены относительно некоей частичной энергии Божиего естества, тем не менее мы не достигли с помощью этого слова полного понимания самой сущности Бога».