Основы истории философии. Том третий – Новое время

Признание картезианства

1. Если повсюду отстающие оспаривают достижения выдающихся людей, то Декарт должен был быть готов к множеству нападок. Он, как и его школа, смотрит на античность довольно пренебрежительно, присваивая себе бруно-бэконовское положение (см. §. 249, 5), согласно которой речь идет о древних; философия Средневековья для него не выше, ибо о схоластике он говорит лишь как о приеме юношеского ума: там, где он говорит о методе Веруламия, он рассматривает его как предварительную работу, а к Гоббсу он относится как к человеку, который ничего не смыслит в физике, больше в вопросах политики, но и ничего правильного тоже. Эту неуважительную позицию пришлось занять тому, кто начал цикл работ, дающих больше, чем Средние века и античность, потому что в них теология первых и натурализм вторых должны иметь равный вес. – Предвидя, что в возражениях не будет недостатка, он приводит их еще до публикации своего основного труда, чтобы иметь возможность дать на них свои ответы, и любопытно, что в этих семи возражениях представлены практически все точки зрения, с которыми Декарт расстается, потому что они не предлагают ему достаточно. Во-первых, что касается античности, то самым важным из возрожденцев античных систем (см. выше §.236—239), живших в то же время, что и Декарт, был Гасскнди. Пятое возражение принадлежит ему. В природе вещей преобладает натуралистическая точка зрения. В средние века выделяли патристику, схоластику и переходный период, и в первом Августин (§144), во втором Фома (§203) указывали на кульминацию. Доктрины всех трех периодов выдвигаются на первый план в борьбе с картезианством. Августинизм, которому Антуан Арно позволяет высказаться (в третьих «Возражениях»), выражает себя наиболее благоприятно, поскольку он также проявил склонность к пантеизму, и Арно находится на грани превращения в картезианца. Томизм, напротив, выражается гораздо резче, о чем можно судить по (седьмым) возражениям иезуита Бурдена, который, однако, поскольку общий враг объединяет и оппонентов, не пренебрегает доводами, заимствованными у Скота. Если здесь Декарта обвиняли в том, что он стал язычником, потому что недостаточно следовал схоластике, то в возражениях (втором и шестом), оратором которых выступил Мерсенн, все наоборот. Декарт здесь рассматривается как приверженец онтологического аргумента, этой символики схоластики, с точки зрения, которая уже была описана выше (§. 267, 1) как скептически окрашенная терпимость ко всем философским взглядам, как это стало мудростью образованных французов, начиная с Монтеня. Мирская мудрость Гоббса (§256) была представлена как выходящая за пределы этой жизненной мудрости и как одна кульминационная точка переходного периода, в отличие от теософии как другой. Автора этого можно услышать в третьих возражениях, в которых он, естественно, порицает то, что противоречит его натурализму. Но Декарт подвергался нападкам и с другой кульминационной точки – теософии. Не в запрошенных и опубликованных им возражениях, а в письмах, которыми с ним обменивался Генри Мор, который, особенно вдохновленный Й. Бёме, заявлял о своем неприятии картезианства, утверждая при этом, что он был философом, вышедшим за его пределы и принадлежащим к следующему периоду (см. также §278, 2). Наконец, в переходный период были упомянуты и те, кто, как, например, Меланхтон, уже представлял протестантизм в религиозной сфере, в то время как в философии они были совершенно средневековыми. Эта точка зрения также имеет своего защитника в лице Воэция, которого большинство людей знает только по полемике с Декартом и поэтому вынесет такое же одностороннее суждение, как и те, кто хотел построить личность Лютера и Меланхтона на основе их «отношений» со Швенкфельдом. Другие, более яростные нападки, которые предпринимались не только с помощью научного оружия, появились только тогда, когда учение Декарта нашло поддержку в более широких кругах.

2 Понятно, что в первую очередь это произошло в Голландии. В частности, Утрехтский университет приобрел славу первого, кто стал преподавать «нашу философию», как пророчествовал Декарт. Киприан Ренери первым распространил учение Декарта в качестве профессора в Утрехте после личного знакомства с ним в Девентере, а также организовал вызов туда в качестве профессора медицины Генриха Региуса (le Roi), который после смерти Ренери в 1639 году стал считаться главным пропагандистом нового учения. Его рвение привлекало молодежь, но также вызывало реакцию Воэция и доставляло Декарту всевозможные раздражения, так что он в конце концов официально отрекся от него. (Это обстоятельство привело меня в цитированной выше работе к ошибке, когда я приписал этому утрехтскому профессору работу другого Региуса, неизвестного мне в то время: Cartesius verus Spinozismi architectus). Как и в Утрехте, в Лейдене, где профессора Хеереборд и Рей первыми выступили в защиту картезианских доктрин, это вызвало реакцию богослова Ревиуса и других, и, как следствие, меры со стороны университета, на которые Декарт счел нужным пожаловаться. Несмотря на это, картезианство все больше и больше процветало в этом университете, о чем свидетельствуют имена Виттиха, Хейдануса, Геулинкса и Вольдера. В Амстердаме картезианство было представлено врачом Людвигом Мейером, чья работа Philosophia SSae interpres вызвала большой резонанс и который стал еще более известен как друг Спинозы и редактор его работ (см. §272). В Грёнингене новая философия вскоре была представлена Марезиусом, Гуссе, но особенно немцем Тобиасом Андреаэ (1604—1674). У Френекера был Александр Реллиус, но особенно Руард Андала (1665—1727), который защищал картезианство от его более далеко идущих последствий в своей работе «Cartesius verus Spinozismi eversor Franequerae» 1717 г. 4. Бальтасар Беккер, родившийся в 1634 году, получил образование в двух последних университетах. Сначала он прославился защитой картезианства (De philosophia Cartesiana admonitio candida et sincera Franeq. 1668), затем нападками на суеверия в трактате о кометах 1683 года, но особенно в книге Betoverde Weereld («Очарованный мир»), которая впервые вышла на голландском языке в 1691 году, но затем была переведена на многие языки. Он был доктором богословия и священнослужителем в Амстердаме и сильно пострадал из-за этой работы. Он присоединился к французской реформатской общине и умер в 1698 г. Количество трудов, которые вызвала эта работа, очень велико. Поллат и Шулер преподавали в Бреде. Короче говоря, картезианство более или менее доминировало на кафедрах всех университетов, и поэтому было представлено в большом количестве трудов. Тот факт, что картезианцы нашли своих противников среди ортодоксальных богословов, которые в то же время боролись с раскольниками (Arminianer и Coccejaner), вполне объяснимо сближал тех, кого атаковал один и тот же враг. Так и получилось, что в конце концов между картезианцем и врагом Церкви не стало проводиться никакого различия, так что в зависимости от того, что казалось худшим для ругателя, им приходилось позволять называть себя то иезуитами, то коккеанцами, и даже церковные соборы, например Дордрехтский, выносили приговор новой философии.

3. Несколько позже, чем Голландия, но в еще более значительной степени, чем Голландия, родина Декарта стала местом его преподавания. Только здесь это были не университеты, поскольку они были для него закрыты, а другие учреждения, в которых решалась его судьба. Сначала религиозные ордена. Среди них Декарт не любил ни один так, как орден иезуитов, и его особенно интересовало его мнение. Хотя провинциал ордена, Дине, был в его пользу еще с Ла Флёша, а ордена Вате и Весланд были даже его ярыми сторонниками, орден объявил себя против него. Упомянутое выше (второе) объяснение транссубстанциации дало для этого возможность; истинная причина, возможно, заключалась в том, что янсенисты, особенно их штаб-квартира в Порт-Рояле, приняли решение в пользу картезианства. (Логика Порт-Рояля (L’art de penser), написанная Арно и Николем с помощью Паскаля в 1662 году, была признана во всем мире как учебник картезианства). Как и янсенистов, картезианцев теперь обвиняли в кальвинизме, что странно контрастирует с тем, что голландские кальвинисты называют их иезуитами. Как всегда бывает в таких случаях, когда враг врага воспринимается как друг, так и здесь. Гассенди боролся с учением Декарта, ему благоволили иезуиты. Его преподавание было избавлено от запрета в университете, а его труды – от внесения в индекс запрещенных библиотек. И те, и другие пришли к картезианству через иезуитов, которые таким образом поставили главу Церкви в такое же положение, в каком папские буллы защищали аверроизм от тех, кто разоблачал его антихристианский характер (см. выше §238). Благосклонное отношение к гассендистам со стороны иезуитов, а затем и со стороны университета, придало их учению новый импульс. Иезуиты даже почти побудили Парижский парламент выступить против Декарта. Отношения с некоторыми религиозными конгрегациями, существовавшими в то время, были гораздо дружелюбнее, чем с этим орденом. Прежде всего с Ораторией, основатель которой, кардинал Берулле, был одним из первых покровителей Декарта, к которой принадлежали его личные друзья Жибьеф и Ла Бард и из которой вскоре вышел Малебранш. Другие конгрегации последовали этому примеру. Этому способствовало и благосклонное отношение к картезианству таких выдающихся духовных лиц, как кардинал Рец, Фенелон и Боссюэ. Кроме того, большое значение для распространения картезианства имело то, что в некоторых свободных академиях, которыми в то время изобиловал Париж, для их членов, а также для всех желающих, проводились академические лекции, в которых развивались доктрины картезианства. Среди них большой ажиотаж вызвали лекции Роше, особенно физические, но еще больший – лекции его ученика и преемника Пьера Сильвена Режи (1632—1707), который преподавал картезианство сначала в Тулузе и Монпелье, а затем в Париже и долгое время считался первым представителем картезианства в его неискаженном виде. Однако больше всего распространению этого учения способствовал интерес к нему самых разных слоев общества. Адвокат Клод де Клерселье, познакомившийся с Декартом незадолго до его отъезда в Швецию, был настолько предан ему, что впоследствии выступил главным переводчиком его сочинений на латынь, а также помогал врачу Луи де ла Форжу в издании «Постума» Карлезия Знатные господа, такие как принц Конде и герцог Луинский, не хотели, чтобы ученые опережали их. О том, как остроумные дамы интересовались этой доктриной, свидетельствуют письма мадам де Сериньи, а также комедии Мольера, который был гассендистом, то есть противником картезианцев. Следует также упомянуть эгоистов, которые основывались на картезианских принципах. Этим словом, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, здесь обозначается приверженец взгляда, согласно которому не существует ничего, кроме самого себя. Число этих солипсистов, как их называли впоследствии, в то время как в XVIII веке, например, солипсизм Баумгартена означал именно то, что сейчас называется эгоизмом, было, по-видимому, не так уж мало, если верить Бюффье, который с ними борется, но Рид (см. §292, 4) уже жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. То, что крайний субъективный идеализм должен был взять в качестве отправной точки самоочевидность Декарта, а также то, что эта отправная точка могла привести к такому результату, очевидно.

4 Картезианство распространилось из Голландии в Германию. Вестфалец Клауберг, родившийся в 1622 году, получивший образование в Грёнингене у Андреаэ и Рае, близких друзей французских картезианцев, преподавал сначала в Херборне, затем в Дуйсбурге. В своей логике он был предтечей Art de penser, в физике – окказионализма, в своих работах о богопознании он близок к Малебраншу и Спинозе, а в восхвалении немецкого языка напоминает Лейбница. Тот факт, что в 1653 году Марбургский устав предостерегал от картезианства, свидетельствует о том, что оно уже проникло в теологию через Хайнхольда Даули, в медицину – через Вальдшмида, а в философию – через Хорха. В Гиссене в 1673 году профессор Калер осудил его в книге, название которой звучит как нападение на него. Через Шовена (родился в 1640 году) картезианство было перенесено в Берлин, где Шовен активно работал как проповедник французской общины, профессор Французского колледжа и, наконец, как руководитель «Нового журнала саванн». Иоганн Плацентиус, математик из Франкфурта-на-Одере, написал Renatus Cartesius triumphans, Даниэль Липсторпиус в Бремене – Specimina philosophiae Cartesianae; там же Эберхард Швебинг опроверг трактат Юэ против Декарта. В Галле Шперлетт преподавал в аристократическом институте полностью по трудам картезианцев; из Альторфа, где новое учение представляли Петерманн (1649—1703) и Штурм, оно перешло вместе с первым в Лейпциг, где впоследствии его представляли также Михаил Регениус и Габриэль Вагнер. Из Тюбингена в 1677 году Т. Вагнер в своей работе «Examen atheismi speculativi» говорит, что ни один университет не был так ужасно заражен картезианством. То же самое говорится и в актах о посещении Йены в 1697 году.

5. То, чем Голландия была для Германии, Франция стала для Швейцарии, Англии и Италии. В первой стране картезианство было впервые представлено Робером Шуэ. Шуэ, получившим образование в Ниме, затем профессором в Сомюре и, наконец, в Женеве, но просуществовало там недолго, поскольку Женева очень рано заявила о своей приверженности эмпиризму Локка, который повсеместно вытеснил Декарта. Доктрина Декарта была привезена в Англию, в частности, Ант. Легран, францисканец, родившийся в начале XVII века, который доблестно защищал свои «Философские институты» от теологического рвения Сэмюэля Паркера, епископа Оксфорда. Сэмюэль Кларк, который позже полностью перешел в другой лагерь, кажется, был более благосклонен к картезианству, когда переводил «Физику» Хохоля. Те, кто позднее в Англии не исповедовал Локка и оставался склонен к картезианству, все же понимали его скорее в смысле Малебранша, чем в оригинальном смысле. Так, Джон Норрис (1667—1711). Наконец, что касается Италии, то и здесь картезианство утвердилось, несмотря на папскую цензуру. Особенно в Неаполе, где его представляли Тотнасо Корнелио, родившийся в 1614 году, Бонелли, родившийся в 1608 году, Грегорио Калопрезе и Паоло Маттиа Дориа, эмигрант из Генуи, и, наконец, своеобразный Мишель Анджело Фарделла (1650—1711), последний из которых, получив образование в Париже, работал на него в Модене, Венеции, Падуе и, наконец, в Неаполе. Помимо эмпиризма XVIII века, который повсеместно противостоял картезианству, в Неаполе ему пришлось выдержать нападки знаменитого Джоранни Лиаттисла Вико, которого особенно возмущало презрение картезианцев к истории и всему позитивному знанию. Илнель также жаловался, что картезианцы пытаются вернуть к жизни варварство. Одним из последних и самых ярых картезианцев в Италии был кардинал Гердиль (1718—1802), который играл там ту же роль, что Фонтенель и Майран во Франции.

§269.

1. Исходная точка картезианства с необходимостью приводит к крайнему дуализму, в котором влияние духа на тело и наоборот невозможно по необходимости, ибо если сущность духа состоит в отрицательном отношении к внешнему миру (в простом бытии, в сомнении и т. д.), то то, что ему противостоит, естественно, является его отрицанием (т. е. просто внешним бытием, протяжением). С этим дуализмом покончено введением понятия Бога, которым опровергается сомнение, благодаря чему внешний мир открывается духу, и становится ясно, что дух может внедрять себя во внешний мир, направляя его движения. С тем, что выше (§259) было определено как актуальное. Тот факт, что Декарт называет сомневающееся «я» и божество принципами своей философии, вполне согласуется с тем, что было определено выше (§259) как актуальный принцип современной философии. Последний, исходный пункт, – principium cognoscendi, второй, конечный пункт, – principium essendi; оба они действительно указывают (как того требует §259), как ведут себя две опосредуемые стороны. Несмотря на то, что они делают это совершенно противоположным образом, поскольку согласно первому говорится: обе стороны исключают друг друга, согласно второму: они не исключают друг друга, второе с необходимостью вытекает из первого: взаимное исключение обеих сторон проистекает из сомнения. Поскольку, по мнению Декарта, природа субстанции состоит в этой исключительности, вполне естественно, что обе стороны, исключающие друг друга, должны мыслиться как субстанции. Но если обе они мыслятся как субстанции, то, как говорит сам Декарт, в этом они совпадают; точка объединения лежит в субстанции, и поэтому, как только понятие субстанции принимается всерьез, самоисключение должно уступить место совпадению. Но это принимается всерьез только там, где задумывается Божество, которое «на самом деле» было одной лишь субстанцией.

Таким образом, негативное поведение обеих сторон исчезает перед божеством, внешний мир открывается для мыслящего эго и больше не закрывает его от реализации своих целей.

2. Конечно, это приводит к другому: если природа субстанций состоит в том, чтобы исключать друг друга, то те, кто больше не исключает друг друга, уже не могут мыслиться как субстанции, и от исходной точки, которая устанавливала субстанциальность духов (Я) и тел, нужно перейти к тому, что их нет. Это противоречие между исходной и конечной точкой неизбежно с картезианской точки зрения. Если бы это противоречие было ясно осознано, оно было бы постулировано и нашло бы решение. Лишь позднее возникла необходимость обострить это противоречие до дилеммы: Либо я есть и тогда Бога нет, либо Бог есть и тогда меня нет. Но прежде чем (Шеллинг) поставить проблему разрешения этого противоречия с помощью данной формулы, философский ум должен был сначала убедиться, что действительно существуют совершенно противоположные мировоззрения, если в духе XVII века (Спиноза) придерживаться конечной точки картезианства, или второго звена дилеммы Шеллинга, или если в духе XVIII века (Просвещение) сделать главным «я» и сделать выбор в пользу первого звена этой альтернативы. Декарт, как эпохальный философ, объединяет в себе оба мировоззрения, правда, в неразрешенном противоречии, поскольку не видел их ясно, поэтому спинозизм предстает как последовательная реализация его учения, и все же антиспинозисты XVIII века, почти без исключения, взяли верх над Декартом. Точно так же нетрудно доказать, что и реализм, и номинализм Средневековья могли с полным правом назвать своим родоначальником Эригену.

3. Но еще до того, как ясное осознание такого противоречия будет разрешено, смутное ощущение его может подсказать, как его избежать. Они различаются тем, что в первом случае одновременно осознаются обе противоположные стороны, а во втором – только одна из них удерживается со всей энергией. Но этим средством получения сведений пришлось воспользоваться, поскольку оно лежало слишком близко к тому месту, куда пришел Декарт. Прийти к результату, противоположному отправной точке, значит фактически отказаться от нее. Если сделать это не только фактически, но и реально, то получится точка зрения без этого противоречия, где предложение о том, что существует только одна субстанция, принимается всерьез, а значит, отрицается субстанциональность мыслителей, а также протяженных индивидуальных существ. Сам Декарт из-за такого чувства постоянно находится на грани того, чтобы сделать этот шаг к пантеизму. В нем следует порицать ту половинчатость, с которой он отказывается от сделанных выводов или ослабляет их различиями, и ту пристрастность, с которой он относится к одной стороне индивидуальных существ иначе, чем к другой. Такова же и его школа. В отношении первого, полусубстанциального, он признает, что только Бог является субстанцией, но ограничивает это тем, что есть существа, к которым этот предикат также применим, хотя и не единосущен с Богом, а именно «сотворенные» субстанции, что для него, поскольку сотворенное создается заново в каждый момент, означает столько же, сколько и субстанции, не существующие ни мгновения. Что касается второй, частичной, стороны, то Декарт, в полном противоречии со своим дуализмом, проводит различие между миром духов и миром тел, говоря о последнем: отбросьте преграды, и вы получите бесконечную мысль, то есть Бога, из чего, путем простой инверсии, вытекает предложение, которое он сам и Geulincx также выразили: Вложите преграды (modi) в бесконечную мысль, и вы получите духов; но он не осмеливается на предложение, которое в таком случае столь же оправданно: Отбросьте преграды из телесного мира, и вы получите бесконечное протяжение, то есть Бога. Нельзя также сказать, что из молчания на этот счет ничего нельзя заключить. Тот факт, что он утверждает ясное знание духов, не требующее воображения, но отрицает его в отношении тел, доказывает, что он не может признать, что знание тел находится в таком же отношении к знанию самого бесконечного, Бога, в каком находится к нему знание духов, а именно в таком, что знание конечного может быть выведено из знания бесконечного. Таким образом, только в отношении духов Декарт подходит к идее представления о них как о модусах бесконечной мысли; телу эта позиция модуса не отводится. То, что он, физик, не осмелился сделать в отношении тел, его последователь, который, однако, был священнослужителем и теологом, не осмелился сделать в отношении духов, но утверждал в отношении тел.