Основы истории философии. Том третий – Новое время

Только в нем, ибо естественным образом такое нарушение не происходит ни в простом теле, ни в individuum summi ordinis, который содержит в себе все движения, потому что все тела – внутри себя. То, что верно в отношении сложного тела, конечно, верно и в отношении комплекса идей или разума, который выражает это тело объективно. Часть идей, из которых он состоит, полностью входит в его владения и, следовательно, может быть полностью выведена из его определения, так что он ведет себя активно по отношению к ним в соответствии с определением, данным выше. Иначе обстоит дело с теми идеями, которые не входят в него полностью, но частично входят в него, а частично – в другие части intellectus infinitus (т. е. в другие менты). (Когда двое постигают один и тот же предмет односторонне, каждый наполовину, это имеет место. Отсюда и различие мнений). Эти фрагментарные (mutilatae) идеи Спиноза называет неадекватными, а в противоположность им идеи, которыми разум обладает целиком, – адекватными, так что эти два выражения выражают не отношение к идеалам, а только их отношение к разуму, который ими обладает. Именно по этой причине адекватность совпадает с определенностью (ccr tum) -seyn без лишних слов: то, что я знаю полностью, я знаю безусловно и несомненно, тогда как неадекватные (полузнакомые) идеи естественно неопределенны (II, pr. 43. Schol.). Каждая идея сама по себе естественно адекватна, так же как intellectus infinitus содержит все идеи полностью, поэтому в нем они адекватны. Только в разуме, который стоит посередине между этими двумя, т.е. является частью большего, будут, помимо идей, полностью входящих в его область, которыми он, следовательно, владеет или в отношении которых он активен, также и те, которыми он владеет и владеет лишь наполовину, в отношении которых он, следовательно, страдает или ограничен. Сумма первых называется у Спинозы intellectus, вторых – imaginatio, и поэтому понятно, почему может существовать intellectus infinitus, но не iuaginaiio infinita. Итак, интеллект, или лучшая часть человеческого разума, как часто называет его Спиноза, имеет дело с идеями, которые ясны, определенны и настолько определенны, что не может быть никаких сомнений в том, что они соответствуют своему идеату. Адекватная идея не нуждается в критерии в отношении этого последнего, так же как свет нуждается в освещении (de int. emend. VII). Иметь адекватную идею – значит также знать, что она истинна, и, таким образом, познание интеллекта не подвержено никаким сомнениям. Совсем иначе обстоит дело с неадекватными идеями и их суммой – воображением. Оно имеет дело с полузнанием, и именно поэтому оно неопределенно и сомнительно. Как движения, в которых состоят афлексии нашего тела, принадлежат лишь отчасти ему, отчасти страдающим телам и потому не могут быть объяснены только из него, так и ум, имея представления об этих афлексиях, ведет себя пассивно, страдательно, поскольку представление о каждом из них всегда связано с представлением о других существах. Т.е. работа воображения (II, pr. 16, 26 Coroll. dem, 28). То же самое относится и ко всякой страсти; она есть спутанное мышление, т. е. представление о телесном расстройстве. Особенность этого ограниченного или первого способа познания (de int. em. IV, Eth. II, 40. Schol. 2) в том, что он все разделяет и дробит (Ep. 29), поэтому рассматривает все отдельно (teorsim), а значит, как случайную вещь, которая может быть и иной (II, pr. 44), что он ставит все не под аспект вечности, а под аспект длительности (II, pr. 45. Schob), но в целом, что она рассматривает ничто не так, как оно есть само по себе, а в соответствии с его отношением к нам, благодаря чему возникают как путаные целевые, так и столь же путаные общие понятия, с обоими из которых связаны бессмысленные выражения хорошее и плохое, прекрасное и безобразное (II, 10. Schol. 1. I Append.). Эта ограниченная концепция – единственная, которой придерживается большинство людей, и от нее трудно полностью освободиться; поэтому ее называют также той, которая рассматривает вещи ex communi naturae ordine (II, pr. 29. Coroll.).

12. Теперь Спиноза противопоставляет ограниченного человека свободному и сильному умом, которого ничто не наполняет несвободным изумлением, сопровождающим непознаваемое или непознаваемое, но который распознает его и тем самым одобряет или желает его. В высшем познании, которое дает такую свободу, Спиноза различает две степени, поэтому оно всегда называется cognitio secundi et tertii generis, а в более раннем трактате brev. для него появляются названия fides и cognitio в противоположность opinio, и все три, вероятно, также параллелизуются с религиозными терминами peccatum, lex и gratia (Suppl. p. 180). Низший из этих двух уровней познает посредством рассуждения, высший – посредством непосредственного восприятия; поэтому первый имеет отношение к обусловленному и производному, второй – к необусловленному. Таким образом, три рода познания соответствуют последовательности стадий: communis naturae ordo, natura naturata, natura naturans. В отличие от воображения, эти две степени познания, которые часто объединяют под названием ratio, рассматривают все в его вечном и необходимом контексте; для них не существует возможности видеть иначе, поэтому они относятся ко всему соглашающимся, то есть свободным, образом. В этом же смысле их интересует не индивидуальное и индивидуально различное, а всеобщее, а значит, и закономерная связь, поэтому пропозиция: ничто не становится ничем, которая предсказывает необусловленную обусловленность всего, причисляется к notiones communes (Ep. 28), которые представляют собой нечто совершенно иное, чем только что отвергнутые общие понятия. Если считать, что понимание – это одобрение или самоволие, то вполне понятно, что Спиноза, при всем своем фатализме, может утверждать, что человек может достичь все большей свободы и освободиться от всех страданий. Ему нужно только понять его, осознать его необходимость, и он перестает желать чего-либо другого; более того, поскольку его проницательность возросла, то прежнее страдание стало для него причиной большей силы, а значит, и удовольствия. (Интересно сравнить с этим, как Якоб Бём позволил своему греху стать средством наслаждения для самого помилованного, см. выше §234, 5). Чем больше знание, ясное познание, становится желанием, то есть аффектом, тем больше оно способно, согласно вышеуказанному закону, побеждать страдательные аффекты; чем больше оно растет, тем больше увеличивается спокойствие (acquiescentia) и сила духа (fortitudo, rirtus). Это имеет высшую и продолжительную радость, блаженство, не как свою награду, но в этом состоит блаженство (V, pr. 52). Поскольку все признается в своей необходимости только тогда, когда оно признается необходимым следствием бесконечного, божественного бытия, эта радость невозможна без идеи Бога, поэтому (ср. выше в подпункте 10 определение любви) это признание обязательно есть любовь к Богу (V, pr. 32. Coroll.). О том, что эта amor intellectualis есть не что иное, как любовь к истине, прямо говорится в Tract. brev. (Suppl. p. 116). Как мы любим истину не для того, чтобы она снова любила нас, так и Бог не любит нас; в самом деле, просто желать, чтобы он любил нас, означало бы, поскольку Бог не может любить ни одно отдельное существо, желать, чтобы оно не было Богом (V, pr. 19). Итак, не Бог любит нас, а мы, когда признаем, любим Бога. Но поскольку все мы вместе составляем intellectus infinitus, который познает и тем самым любит Бога, можно сказать, что наша любовь – это часть той любви, которой Бог любит Себя, что той же любовью, которой Он любит Себя, Он любит и людей, и, наконец, что наша преданность Богу – это Его слава и Его честь (V, 36. c. Cor. et Schol.).

Поскольку адекватные идеи, как составные части intellectus infinitus, вечны, и только их фрагменты преходящи, то чем больше адекватных идей составляет разум человека, что опять-таки будет иметь место тем чаще, чем совершеннее организовано его тело, тем большая его часть должна быть вечной, и, следовательно, тем меньше у него причин бояться смерти (V, 38. 39). (Тот, кто находит в последних предложениях личного Бога, личную непрерывность и кто знает что еще, не должен забывать, что, согласно прямому заявлению Спинозы, у Бога нет ни разума, ни воли, что, согласно ему, Бог, который снова любит человека, не был бы Богом, далее, что для него самость и длительность – лишь плоды воображения, которые он, конечно, не желает увековечивать; наконец, что он допускает, что религия и блаженство состоят лишь в самозабвенной преданности, благодаря которой человек становится орудием Бога, которое, став бесполезным, отбрасывается и заменяется другим. Ср. Tract. brev. p. 178. В таком другом продолжаются и те идеи, которые составляли мой ум).

13. Только в Голландии спинозизм сразу же обрел популярность. Из вышеупомянутого амстердамского кружка друзей, через общение с существующей письменной «Этикой», знакомство с учением Спинозы распространилось так быстро, что многие печатные работы, которые сегодня считаются предшественниками «Этики», обязаны ей своим происхождением. Это относится, в частности, к трудам Вильха Дёрхофа (1650—1717), уроженца Амстердама, чьи работы были собраны и опубликованы в 1715 году. Скрывали ли Бреденборг (Enarratio Tractatus theologico – politici etc. 1675) и социнианец Франц Купер (Arcana atheismi revelata etc. 1676) свое согласие со Спинозой под маской нападок на него, как утверждают некоторые, решить трудно. То, что такие маскировки были, особенно после публикации «Opera posthuma» Спинозы, несомненно, следует из работы одного решительного спинозиста, ныне очень редкой, который говорит о них В 1684 году «Principia pantosophiae» была издана в трех книгах, якобы в Гамбурге Кюнхардтом, но на самом деле в Голландии, из которых третья осталась незаконченной, а первая, дающая набросок логики в качестве введения, носит название: Specimen artis ratiocinandi naturalis et artificialis ad pantosophiae principia manuducens, и имеет девиз: Quod volunt fata non tollunt vota. Автор не назван Плацием (Theat anon. p. 324), но сказано, что гравюра, сопровождающая работу (которой нет в моем экземпляре), доказывает, что это Абрахам Иоганн Куффелаер, юр. докт. в Утрехте. Бейль называет его тем же именем, как и Баумгартен, который в своем Nachr. v. c. Halt Bibi Th. 1 дает краткое описание содержания книги. Позже имя автора обычно пишут Cuffeler. Помимо энтузиазма по отношению к Спинозе, который открыто демонстрируется (например, I, p. 103), самое интересное в этой книге то, что она обещает, что учение о природных вещах будет рассматриваться здесь в соответствии с теми же принципами, по которым учение о Боге рассматривалось в «libro aureo», Этике Спинозы, и таким образом будет заложено основание для полного учения о человеке. Конечно, мало что из этого получается, так как вся вторая книга содержит изложение арифметики и алгебры для не математически образованного читателя. Третья книга, содержащая физику, обрывается после рассмотрения учения о падении и плавании в воде. Главная теорема, которую следует подчеркнуть, состоит в том, что, хотя сущность тел состоит в протяженности, их реальное существование заключается в движении, и поэтому сумма движений, которую картезианцы никогда не определяют более точно, может быть определена очень точно: она так же велика, как и сумма реальных тел. Противоположные равные движения называются покоем.

Из нарушенного равновесия можно легко построить все движения, например, ускоренное падение. Главную роль здесь играет втекающий воздух, особенно его тонкая эфирная часть, которая также остается в так называемом вакууме барометра (baroscopium). Некоторые священнослужители стали еще более влиятельными, чем эти миряне, объединив спинозизм с религиозным мистицизмом, что было несложно. Например, Фридрих фон Леенхоф (1647—1712), чье «Небо на земле» появилось в 1703 году и породило множество противоречивых сочинений. Еще более значимым был Партиан ван Хальтем (1641—1706) из Берген-оп-Зома³, за которым стояла многочисленная секта хаттемистов. Есть свидетельства, что он читал «Этику» Спинозы, сначала в копиях. Его учение породило множество противоречивых сочинений. Однако число противников Спинозы намного превышало число его последователей. Со спинозизмом боролись не только с теологической стороны, но и оружием философии как с врагом религии и атеизма. Имена Вельтхюйзена (Tractatus de cultu naturali et origine moralitatis 1680), Пуаре (de Deo, anima et malo (1685), IH7- lich (Anti – Spinoza etc. 1690), Dom. Фр. Лами (Le nouvel athöisme renversö etc. 1696), Жакло (Dissertation sur l’existence de Dieu etc. Paris 1696), Йенс (Examen philosophicum sextae definit. Ethic. Bened. de Spinoza etc. Dort 1698) доказывают, что противники и сторонники Декарта и Малебранша объединились для борьбы со спинозизмом. О том, что и в Германии стали обращать внимание на Спинозу, свидетельствует целый ряд контрпримеров, названия которых Юнихен собрал в отдельную брошюру в начале IS*® века. Тот факт, что в Германии люди познакомились со Спинозой прежде всего через Лейбница, который выступал против его системы, объясняет, почему спинозизм не смог здесь возникнуть. Те, кто склонялся к нему, по крайней мере, скрывали это, как пишет Фридрих Вильгельм Штош в. Harmonia philosophiae moralis et religionis Christianae 1792, якобы напечатанной в Амстердаме, а на самом деле в Губене.

§. 273.

(1) Подобно Декарту (см. §269, 2), но в противоположном направлении, Спиноза переходит от принципа своей философии к тому, посредством чего он фактически упраздняется. Даже в том смысле, в каком это слово определено в §259, как единство формального и объективного бытия, этим принципом была единственная субстанциальность Бога. Но именно в силу этого Спиноза вынужден отказаться от него. Чтобы мыслить субстанцию как единственно истинное бытие, необходимо исключить всякое отрицание, а значит, и всякую детерминированность, но тем самым то, что исключено из нее, становится тем, чего в ней нет, то есть уже не in alio (» в другом») Но тогда она, детерминированная сущность, есть in se (» само по себе». ) или субстанциальная. Как признается Спиноза, не только трудно, но и совершенно невозможно не воспринимать модификации как вещи в себе. Они сами преобразуются для наблюдающего разума, поэтому он и преобразует их. Как везде исключенное помещается рядом с исключающим, так и детерминированное бытие помещается рядом с бесконечным бытием, подобно тому как Парменид был вынужден поместить рядом с ним небытие, исключенное из бытия.

2. Как и его предшественник, о котором только что шла речь, Спиноза пытался спасти свой пантеизм, называя созерцание бытия бесконечным и единым, правильным, созерцанием разума, а то, что умножает его, – мнением (ср. §36, 3) или воображением. Но поскольку он объясняет воображение тем, что существует множество умов и множество разрозненных идей, он фактически движется по постоянному кругу: воображение раздробляет и само является следствием раздробленности. Он не может избавиться от множественности независимых существ и, чтобы скрыть противоречие, в которое он таким образом впадает, разделяет свой пантеизм и индивидуализм с помощью tptatenus, который Гербарт не без шутки назвал волшебным словом, сделавшим все возможным в Спинозе.

3. Из-за этого сопоставления двух различных взглядов у тех, кто делает Спинозу образцом формальной последовательности, то есть единодушного согласия без противоречий, не было другого выбора, кроме как рассматривать только одну сторону, как его истинное мнение, и игнорировать другую, будь то как непоследовательность или как неудобство для тех, кто думает иначе. Последнее делалось почти без исключения с антипантеистическими пропозициями до тех пор, пока несколько десятилетий назад Томас не предпринял противоположную попытку указать на атомизм как на действительную доктрину Спинозы и заявить, что его совсем не касается пантеизм (тогда, конечно, почти вся первая книга Этики), что она была написана только для любви к пантеистическим картезианцам. Как бы то ни было, эта парадоксальная точка зрения имеет то преимущество, что с тех пор, как она была принята, люди начали внимательнее присматриваться к природе столь восхваляемой со времен Якоби последовательности Спинозы. Можно обнаружить, что Спиноза был настолько последователен, что не останавливался на том, что однажды сказал, но выводил из этого все следствия, даже те, которые противоречили исходной точке. Как Декарт с единственной субстанциальностью Бога, к которой он пришел, дал Спинозе, так и последний, будучи вынужден вернуться от нее к представлению об отдельных существах как субстанциальных, дал последующему периоду свою тему, которую он осуществляет таким образом, что, продолжая Декарта, он продолжает Спинозу: он придерживается только того, к чему пришел.

Второй период современной философии
(Философия XVIII в. Индивидуализм).

§274.

Если при организации предшествующего периода было забыто, что природе духа свойственно всегда выходить из общего в индивидуальные предметы, и в такой отдачи и принятии питания оживлять себя и их, то это пренебрежение отомстило так, что теперь, в противоположной односторонности, субъективизм и индивидуализм поднимают голову во всех областях духовной жизни. Уважение к церковным догмам отходит на второй план, уступая место акценту на индивидуальном убеждении и столь же индивидуальной потребности в спасении, в чем сходятся просветители и пиетисты в своем интересе к еретикам и другим вопросам. В государстве преемники великой королевы и великого министра (§262) дали понять, что эгоизм правителей и государственных деятелей весит больше, чем забота о благе государства; и, как и все, эта жизненная максима распространяется сверху вниз, пока на троне и в закваске низших людей не будет одновременно придумана фраза: после нас хоть потоп – греши! Наконец, в конституции церкви поворот отражается в том, что общины перерастают региональную церковь, и повсюду пробуждается недоверие к территориальной системе, что идет рука об руку с уклоном от лютеранской к реформатской природе. Такой контраст с тем, что было принципом ранее описанной организации, позволяет назвать этот период дезорганизационным.

§275.

Индивидуализм, единственная мировоззренческая формула, могущая быть произнесенной в такой период теми, кто понимает время, должен против своей воли осуществить уступленную Спинозой тему и, в сознательной оппозиции к пантеизму, до крайности отстаивать субстанциальность индивидуальных существ. Но так как индивидуальные существа у Декарта и Спинозы были двумя различными вещами, взаимоисключающими друг друга в силу их противоположных предикатов, то индивидуализм будет развиваться в двух диаметрально противоположных рядах, названных реалистическим и идеалистическим в соответствии с именами, полученными индивидуальными существами последними (res и ideae), под коими здесь следует понимать только индивидуалистические (анти пантеистические) системы, снова находящиеся в оппозиции друг к другу. По соображениям целесообразности целесообразно начать с реалистического ряда.

I. Реалистичные системы

§276.

Тенденция реализма состоит в том, чтобы возвысить отдельные существа, а внутри них – материальное за счет духовного. Отрицательные и положительные моменты, выделяемые в этой задаче, стали настолько разделены, что сначала человеческий дух доводится до смиренного признания своей нищеты, причем те, кто это делает, не всегда осознают, что унижение духовных существ может служить лишь торжеству физических. Скептики и мистики этого периода, даже те, в ком наиболее ярко проявляется супранатуралистический интерес, все же опередили тех, кто дополнил утверждение о том, что дух не способен черпать истину в самом себе, уже не так, как Бог, а так, что внешний мир помогает такой нищете. Кстати, прелюдии к этому утверждению вряд ли отсутствуют в любой из этих двух школ мысли.

§277.

a. Скептики

K. S. Barach, Hieronymus Hirnhaim, etc., G. E. Guhrauer, Marcus Marei und seine philosophischen Schriften, in Flehtet Zeitschrift, vol. 21, 1852 – 4. Chr. Bartholmhs, Huet, dvßque d’Avranches ou le scepticisme thdologique, Paris 1850. K. S. Barach, P. D. Huet als Philosoph, Vienna and Leipzig 1862 – 5. Ludw. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessantesten Momenten, Ansb. 1838; 2nd ed, A. Beschamps, La gen&e du scept. Irudit chez Bayle, Libge 1879. G. v. Hertliny см. §280.

1. Самодостаточность разума, которую, по выражению Декарта-спинозиста, признавали, что разум как» машина»⁴ генерирует свои идеи из самого себя, уже оспаривали некоторые современники обоих, среди которых самым ранним является Франсуа де ла Мот ле Вайер (1586—1672)⁵, князь-просветитель, человек с мирским образованием. Среди своих многочисленных трудов (первый сборник 1654—56, 2 полных листа, последний дрезденский 1756—59, 14 полных листов, 8°) он написал также работы, сравнивающие разные народы и разные времена, где, как и в этнологических исследованиях Монтеня, все больше укреплялась его скептическая позиция. Нигде она не выражается так открыто, как в» Диалогах», которые появились после его смерти в 1673 году как работа некоего Орозия Туберо. Неуверенность чувств, а значит, и разума, полностью опирающегося на чувства, должна, учит он, привести к отказу от всякого знания, нужного только для религиозной веры. Воля, с помощью коей человек покоряется тайнам религии, и есть заслуга веры.

2. Англичанин Джозеф Гланвилл (1636—1680), представитель кембриджской школы и активный член Королевского общества с 1664 года, имел точки соприкосновения с ле Вайером. Он развил скептическую точку зрения в своей работе «Тщета догматизма» (Лондон, 1661; переработана как «Scepsis scientifica», Лондон, 1665; изд. Дж. Оуэном, 1885), в ней, среди прочего, схожее с более поздней атакой Руме на обоснованность традиционного понятия причинности, с супранатуралистической теологией в манере Генри Мора, которую он развил в своих «Philosophia pia» (Лондон, 1671), «Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion» (1676, 4°) и спиритуалистическом «Sadducismus triumphatus» (первый Лондон, 1681), а также с большой любовью к антисхоластическому естествознанию, основанному на экспериментах, что он особенно ярко демонстрирует в «Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge» (1668). Как следует из названия, он принимает во внимание Бэкона. Он также ссылается на Декарта, но не для того, чтобы согласиться с ним. Против него, а также против Роббса, против которого, собственно, Роб. Boyle’s Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Philosophy, London 1663, 64 (lat. Lindoviae 1692), Монтень и Шаррон призывают его на помощь.

3. Третий – немецкий современник Гланвилла, пражский премонстратский аббат Иероним Гирнхайм (1637—1679), чье сочинение de typho generis humani ct. (Прага 1676, 4°) не обнаруживает знакомства с Декартом, но превосходит Гланвилла в своем презрении к знанию и особенно любит подчеркивать противоречие между догмами и аксиомами разума, чтобы завершить его наставлением о том, что разум, не способный сам по себе извлечь истину, допускает, чтобы ему помогало Божье откровение. В конце концов, разум отнесен к пассивному поведению, поскольку он может мыслить только то, что ранее воспринял, то есть получил. Гирнхайм также разделяет любовь Гланвилла к естествознанию, только физика у него не современная, а относящаяся к последнему средневековому периоду. Его мир-душа, заключенные в нем идеи (ideae seminales) и действующие в вещах археи очень напоминают Парацельса, что становится тем более понятным, если учесть, что большое влияние на него оказал парацельсианский врач и философ Й. Маркус Марей (1595—1665), чья работа «Идея оперативной хирургии» появилась в Праге за три года до рождения Гирнхайма и который преподавал в Пражском университете.

4 Гораздо более значимым и известным своей оппозицией Декарту и Спинозе был теолог Даниэль Юэ (8 февраля 1630 – 26 января 1721), прославившийся как полигистор. Некоторое время он склонялся к картезианству, но, похоже, Исаак Воссиус отвратил его от него. Как отец (Герхард Воссиус), возможно, был первой причиной библейского эвемеризма Юэ, под влиянием которого он в своей Demonstratio evangelica признает в истории среди почти всех греческих богов и богинь только Моисея и его сестру, впоследствии он стал причиной враждебности Юэ к Декарту со стороны собственного сына. Сочинения: Censura philosophiae Cartesianae (Париж 1689), Quaestiones Alnetanae de concordia rationis et fidei (Кан 1690) и Traitd philosophique de la faiblesse de l’esprit humain, написанное на французском языке в 1690 году, затем переведенное на латынь самим Юэ и опубликованное только после его смерти. (Amst. 1723) показывают, как его неприязнь к Декарту и Спинозе, переросшая в ярость, сочетается со скептицизмом, осуждающим неопределенность чувств, но еще больше – разума, любимое оружие коего, силлогизм, зиждется лишь на обмане, а потому требует подчинения откровению, от коего в конечном счете зависит достоверность аксиом разума. Только потому, что в догмате Троицы троица и единство не приложимы к одному и тому же субъекту (субстанции), только по этой причине принцип ident. Ident. имеет силу, но не наоборот. Но в той же мере, в какой он подчеркивает неспособность разума, Юэ приближается к сенсуалистическим, даже материалистическим взглядам. Что в разуме не может быть ничего, чего бы раньше не было в разуме То, что в разуме не может быть ничего, что не было бы сначала в чувствах, является для него неизменной аксиомой, и он любит повторять, что впечатления, производимые на мозг, заставляют разум что-то воображать.

5) Пьер Бейль (18 ноября 1647 – 27 ноября 1706 гг.) был, безусловно, самым выдающимся скептиком этого периода. Рано познакомившись с трудами Монтеня и ле Вайера, только в Женеве, куда он отправился из-за того, что его отступление (1670) от поспешно принятого католицизма поставило под угрозу его безопасность во Франции, он познакомился с картезианством, которое он развивал в своих диктовках, будучи профессором в Седане. Уже в трактате о кометах (т. е. о страхе перед кометами), написанном в Седане, но опубликованном только в 1682 году в Роттердаме, можно обнаружить явные следы скептицизма. Этот скептицизм совершенно вопиющ в его «Историческом и критическом справочнике» (Роттердам, 1695—97, 2 тома, лист; 2-е издание, увеличенное вдвое, 1702; лучшее издание 1740 г. Des Maizeaux, 4 тома, лист). Что еще написал Бейль, можно найти в Oeuvres diverses de P. Bayle (I – III, 1, 2, a la Haye, Fol.). Ничто так не оправдывает отнесение Бейля к философам-индивидуалистам, как его отношение к Спинозе. Восхвалитель терпимости едва узнаваем, настолько его инвективы похожи на ругательства ревностного верующего. Самое чудовищное мнение, превосходящее все возможные несоответствия и т. д., он называет спинозизмом; в то время как мнение, которое он совершенно справедливо признает диаметрально противоположным пантеизму, – атомизм – пользуется гораздо более дружелюбным отношением. Если последний противостоит только той ошибке, которую он всегда критикует как худшую в Спинозе, а именно, что отдельные существа являются простыми модификациями единой субстанции, то другие различия между атомистическими взглядами, например, между картезианцами и гассендистами, кажутся неважными. Однако с этим антипантеизмом Бейль не вернулся к тому, с чего начинал Декарт, к неоспоримой самоочевидности, из которой вытекало достоверное знание. Напротив, его скептицизм демонстрирует явную тенденцию к отрицанию и того, и другого. Предполагается, что мы гораздо больше уверены во внешнем мире, чем в самих себе; более того, поскольку в каждый момент мы создаемся заново, мы даже не знаем, остаемся ли мы теми же самыми и т. д. Столь же неопределенным, как и самоочевидность, является вытекающее из нее доказательство, претендующее на роль критерия истины. Это отнюдь не так; ведь догматы веры, которые, безусловно, содержат истину, противоречат самым очевидным аксиомам разума, а ереси, такие как манихейство, гораздо больше соответствуют требованиям разума, чем христианские учения. Для последних это не повод для сожаления, ведь поскольку вера основана на откровении и требует отказа от разума, то чем труднее это сделать, тем выше ее заслуги. В то же время Бейль решительно отвергает презумпцию сомнения в честности тех, кто утверждает, что верит в то, что противоречит разуму. Как может не быть такого противоречия, ведь разум, подобно едкому средству, действует благотворно только там, где он опровергает заблуждения, но там, где он стремится доказать религиозную истину, он должен причинить вред, как там, где он прикасается к здоровой плоти? Должен; ибо он ставит перед собой задачу представить то, что он доказывает, как необходимое, превращая таким образом свободное действие Бога в необходимое при рассмотрении порядка спасения, подобно тому как это делает спинозизм. Для такого полигистора, как Бейль, опыт, как накопитель данного материала, должен был стоять на первом месте; его предпочтения направлены скорее на исторический материал, чем на природу, хотя он с интересом относился и к естественным наукам. Но этика интересовала его гораздо больше, чем физика. В соответствии с принятой им индивидуалистической точкой зрения, в качестве фактического принципа морального поведения он выдвигает собственное убеждение, собственную совесть. Однако при более детальном определении того, что понимается под совестью, он очень часто подчеркивает момент всеобщности таким образом, что его мораль колеблется между субъективизмом и объективизмом. Первый возникает, когда он допускает, что ложное убеждение, если оно беспричинно, может оправдать поступок так же, как и истинное, и не делает различия между заблуждающейся совестью и совестью, требующей истинного. С другой стороны, он утверждает, что совесть всех людей согласна в определенных требованиях, когда называет ее общим разумом или когда ставит мораль в один ряд с логикой, а последняя запрещает все, что противоречит теоретической совести. Только в одном вопросе он никогда не колеблется: это полное отделение морали от теоретической стороны религии, догмы. Он не только постоянно полемизирует с теми, кто отрицает нравственность у язычников, но и в своем противостоянии теологическим рассуждениям доходит до того, что противоречит сам себе. Когда он объявляет, что государство может состоять исключительно из атеистов, когда он говорит, что самый плохой христианин может быть самым лучшим гражданином, это еще вполне согласуется с независимостью морали от религиозной веры. Но когда он, превзойдя это, подразумевает, что ревностные христиане должны обязательно ставить благо государства на второе место, когда он показывает, что это благо требует и предполагает всевозможные вещи, которые христианин считает неправильными, тогда очевидно утверждается, что гражданская добродетель не может существовать с любым вероисповеданием (а именно не с христианским). Он обрывает это утверждение, повторяющее то, что до него утверждал Макиавелли, и предвосхищающее то, что позже подчеркивал Мандевиль (см. §284, 2), злобным замечанием: можно быть спокойным в отношении государств, состоящих из христиан; число тех, кто действительно живет так, как предписывает Евангелие, всегда будет очень мало, но те, кто честолюбив, заинтересован и т. д., несмотря на свое христианское имя, везде будут составлять большинство.