3. Это сущее, которое уже переступило грань своего становления и стало обычным сущим, просто исполняющим свою повседневную функцию (и находящимся к тому же в своем готовом виде в хранилище, поименованным нами Хаосом). Вот к нему-то как раз и не применимо выражение «бытие сущего», поскольку оно – сущее (объект) существующее и исполняющее всего лишь возложенную на него Бытием почетную функцию, которая и есть его сущность (обретенная им в процессе своего индивидуального бытия). Почему на него кем-то и когда-то была наложена «печать» бытия («есть» и «быть»), мы попытались изложить выше, но это сущее уже не имеет никакого отношения к творчеству человека и творчество человека не имеет к нему, уже существующему, никакого отношения. Период его интеллектуально-духовного сотворения закончился и оно пустилось в самостоятельное духовно-материальное плавание, чтобы отдать дань в первую очередь тому, кто его сотворил, а именно человеку, обретшему право пользоваться сотворенной им же самим функцией. А посему, как мы полагаем, присвоение этому существующему сущему бытийственного статуса – обыкновенное недоразумение, каких в истории развития метафизики достаточно много, что нам и продемонстрировал Хайдеггер.
Итак, согласно выше представленному,
– есть сущее (искомое сущее) здесь и сейчас возникающее, то есть обретающее свою форму и сущность, – обретающее ее, конечно, в нашем интеллекте – иначе говоря, это сущее бытийствующее;
– есть сущее (исходное сущее) способствующее возникновению первого сущего, и это сущее, скажем так, наполовину бытийствующее, поскольку оно, наряду с другими сущими данного комплекса идеи, служит «пьедесталом» для возведения внове создаваемого искомого сущего;
– и есть сущее самостоятельно существующее и никакого отношения к бытию пока что не имеющее, поскольку оно уже не имеет никакого отношения к творческому процессу своего сотворения: оно, как мы отметим далее, относится к сфере Хаоса или Ничто-сущего, представляющего собой хранилище готовых для комплектации идеи исходных сущих.
Это мы сказали о сущем (объекте) в его отношении к бытию. А как обстоит дело в метафизике с самим Бытием, бытием никоим образом не определяемым через сущее? В общих чертах можно было бы сказать следующее:
1. Это Бытие как процесс возникновения того, чего ранее не было. И это направление отчасти представлено: и изначально древнегреческим пониманием бытия как природы (φυσις) и истины как несокрытости (αλεθεια); и Парменидом с его тождественностью бытия и мышления; и Платоном с его миром идей-бытия, и Плотином с его эманацией бытия (ума) из Единого; и Хайдеггером с его:
«Бытие – не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление – свершение бытия»62.
То есть – это направление представлено творческой устремленностью бытия.
2. Это так называемое бытие как присутствование «всякого сущего», о котором возможна «всякая речь». Данное представление присуще по сути дела всей предшествующей онтологии, представление, разделяемое в основном и Хайдеггером. И это направление никоим образом с каким-либо творчеством не связано, Мы всего лишь воспринимаем сущее в его существовании, никак не связанном с бытийствованием.
3. Это бытие, кардинальным образом отделенное Хайдеггером от сущего и представленное как бытие само по себе. Из этого направления и вовсе не ясно, имеет ли оно какое-либо отношение к творчеству, поскольку оно отделено от сущего и какая-либо значимая взаимосвязь между ними не предусматривается. (Более подробно об этом в Части 111).
Как видим, из нами процитированных текстов, в творчестве Хайдеггера представлены, как это ни странно, по сути дела на равных основаниях, все три направления развития метафизики. Но мы уже установили: к Бытию может быть причастно только то сущее («бытие» сущего), которое сотворяется нами здесь и сейчас, и которое наделяется нами и формой (видом) и сущностью с той целью, чтобы оно смогло исполнять какую-либо функцию в процессе своего последующего существования. Так вот, не получается ли так, что одной из причин застойного положения метафизики является то, что последняя с давних времен, если можно так выразиться, «застряла в рогатине» между трех друг с другом несовместимых и друг другу противоречащих направлений, два из которых, – а именно, последние – в общем-то не дают возможности развиваться первому, заглушая и заслоняя его: второе – натиском своей «очевидности», а третье – своей таинственностью, за которой скрывается желание найти выход из безвыходного положения и тем самым «спасти» метафизику.
Весь ход развития метафизики и в своем явном и в подспудном виде показывает, что критерием Бытия должна быть причастность к творчеству и в первую очередь к возникновению новизны, которое никак не может обойтись без рождения идей. И это вызнала еще ранняя Античность с ее основополагающей идеей выхождения прежде сокрытого (леты), – и как бы находящегося в забвении (Платон), – в не-сокрытое (а-летейю). В противном случае, если бытие – это всего лишь проявление воспринимаемых нами свойств объектов, тех свойств, которые предъявляют сущее с какой-либо из его сторон (его «есть»), то спрашивается тогда, причем здесь мышление человека, его созидающая роль, да и причем здесь сам человек. Если он всего лишь «восприемник» свойств объектов, проявляющих себя при посредничестве связок «быть» и «есть», то на это способно и всякое животное существо. Не слишком ли примитивная, если не сказать «убогая» роль уготована человеку в этом присутственном представлении о бытии, которое «берет…. слово» в связках «быть» и «есть».
А потому, попытаемся хотя бы отыскать в нашей культуре, есть ли в ней какая-либо дисциплина, которая бы занималась не столько созданием объектов-артефактов и не столько получением нового знания, положим, теоретического характера, сколько новизной самой по себе: что она собой представляет, в каких формах зарождается, каким образом развивается и до какого конечного состояния, в каких взаимоотношениях она находится с человеком, с его интеллектом и с его психикой, а через него (через человека) и с развитием цивилизации в целом, да и развитием самой Природы. Думаю, что сколько бы мы не искали, такой дисциплины мы не найдем в нашей культуре. Вот и получается, что все же лучшим претендентом на роль такой дисциплины является метафизика с ее богатейшим, – хотя и не столь удачным – опытом, и с ее противоречивой в своем развитии историей.
Р. S. I. Вот здесь, далеко не отходя от темы, позволим себе сделать небольшое отступление и даже немного пофантазировать. В чем же суть нашей фантазии? Исходя из смысла последнего предложения, мы можем усмотреть следующее: в процессе возникновения и формирования как вида подручного сущего, так и его сущности проступает представление о метафизике как науке об изначальности создания нового сущего и функции им исполняемой. То есть, грубо говоря, взяв, хотя бы наобум, какое-либо самое ни-чтожное сущее (известняк, песок и т. д.), мы можем из него, следуя определенной – метафизической – методике, создать нечто значительное для нас. Так, подсмотренное у природы ни-чтожное свойство выпуклых прозрачных тел (капля воды или минерала) увеличивать размеры рассматриваемых через них объектов, «превратило» ни-чтожный песок (силиконовый окисел) в телескоп. То есть одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать методологию возникновения значительного из ни-чтожного. Сейчас мы это делаем посредством длительного и стихийно протекающего процесса.
И это значительное на первых порах должно относиться не столько к научно-технической сфере, сколько к сфер нравственно-эстетической, потому что здесь – провал подобный провалу европейского Средневековья в пропасть между Античностью и Возрождением. Не исключено, что только посредством такой метафизики нам удастся, если не направлять, то хотя бы корректировать пока что стихийно протекающий процесс развития цивилизации.
Так в чем же суть нашего предложения? Мы отчетливо себе представляем, что мир движим идеями, и они решают все. Так может быть существует какой-то принцип формирования новой идеи из взаимосочетания определенного комплекса сущих и взаимосвязей между ними? А зная этот принцип, можно, что называется «пустить на поток» генерирование различного рода идей, а уже из этих последних отбирать те, которые необходимы и нам и нашей цивилизации. Ведь заложила же сама природа в наш интеллект этот принцип, благодаря которому мы, – даже не зная об этом – продуктивно мыслим, то есть генерируем идеи. И если мы что-то подсматриваем у природы и используем его, то почему бы нам не «подсмотреть» у самих себя методологию возникновения идей, заложенную в нас самой Природой. Или, на худой конец, – вследствие опасности вторжения в наше собственное бессознательное – самим попытаться создать нечто подобное этой методологии (о чем мы сказали чуть выше). Или существует какой-то фундаментальны принцип (наподобие принципа запрета Паули в квантовой теории), не допускающий такой методологии? Вот в чем вопрос. И этим тоже должна заняться метафизика.
Конечно, от вышеизложенной идеи попахивает прожектерством, но чем черт не шутит, может быть в ней есть какое-то рациональное зерно. (Неисповедимы пути развития Цивилизации). По крайней мере, в нашем распоряжении есть подручный материал, из которого состоит любая идея, есть свойства этих сущих и возможные взаимосвязи между ними. Осталось за немногим: очертить круг (комплекс) сущих и взаимосвязать их таким образом, чтобы у одного из них выявилось сущностное свойство способное исполнять какую-то функцию. А нужна ли нам эта функция или не нужна – это уже дело нашего рационального мышления. А если оно на данное время не может этого решить, то, по крайней мере, можно создать банк функций (наподобие банка идей), как осуществляемых тем или иным подручным средством, так и осуществляющих то или иное действие. Так может быть все-таки лучшим было бы идти в своем развитии с некоторым опережением и «запасом прочности», вместо того, чтобы сначала доводить дело до катастроф и только потом ликвидировать их последствия?
Р. S. 2. Но здесь нам все же следует сделать одну оговорку в пользу онтологического пути: познание фундаментальных основ наук (физики, биологии и т. д.) относится к онтологии, а не к онтике, потому что оно связано с проникновением в само начало и в саму суть того пути, посредством которого нечто существующее пришло к своей сущности, явленной в конечном счете своей функцией. Ведь, положим, о Солнце как существующем сущем мы знаем не только то, каковы его свойства и какова структура, но и то, каким путем звездная материя некогда сформировалась в то, что мы называем Солнцем.
P. S. 3. Причем следует отметить одно достаточно важное, но не совсем очевидное обстоятельство, которое заключается в следующем. Механизм возникновения сущего состоит их двух друг за другом следующих линий, а вот механизм взаимосвязи Бытия и сущего имеет место быть только на первой из них. Какие же это линии?
Во-первых, это линия возникновения сущего в своей интеллектуальной форме, то есть в нашем воображении-представлении, зафиксированном каким-либо образом: текст, схема, формула и т. д. И эта линия заключается в продуцировании идеи, развертывании ее в Истину, определении вида того искомого сущего, которое сможет выполнять свою функцию, и создании технологии изготовления этого сущего-подручного средства. И именно с этой линией связано наше бытийствование в процессе выявления вида сущего и придания ему сущностного свойства.
Во-вторых, это линия возникновения сущего в своей материальной форме, то есть линия изготовления самого сущего, которое в дальнейшем уже будет пригодно к выполнению своей функции. А вот эта линия – целиком в компетенции существования (а не бытийствования) сущего самого по себе, исполняющего, как и все прочие вокруг него, свою самостоятельную функцию и пополняющего самим собой и своей функцией разнообразие мира. И человек как существо, творящее интеллектуальную новизну, то есть бытийствующее, здесь уже не причем. Свою миссию он уже выполнил на интеллектуальной стадии сотворения новизны.
7.7. Именная и глагольная форма причастия «сущее».
Критерий разграничения существенных свойств предмета от несущественных.
В данном разделе нам снова следует вернуться к слово-понятию «сущее» и более пристально всмотреться в то, что оно означает, потому что двойственность, в нем заключенная, скорее всего явилась тем камнем преткновения, о который в самом начале своего развития споткнулась метафизика да так и не смогла выправить своего положения. И это рассмотрение для нас важно постольку, поскольку наше понимание сущего в значительной степени отличается от классического его представления, не дающего методологии его возникновения (и образования), а предоставляющего нам всего лишь конечную, присутстственную форму, но не бытийственную, то есть ту форму, которая бы показывала сам путь (метод) формирования искомого сущего. А этот путь предполагался изначальным древнегреческим мышлением, о чем свидетельствует глагольная форма причастия «сущее», которая указывает на происходящий во времени процесс возникновения того, чего ранее не было. Об этом же свидетельстуют и изначально понимаемые термины φυσιζ и αλεθεια как, соответственно, самопроизрастание и несокрытость того, что ранее было сокрыто, но вдруг начинает появляться и раскрываться.
Для начала зададимся вопросом: в чем причина тех затруднений, которые возникают в онтологии при попытке отделить существенное в объекте от несущественного? Но прежде чем говорить о причине, сперва скажем о самом затруднении. Вот, например, каким образом Я. А. Слинин во вступительной статье к книге Н. Гартмана «К основоположению онтологии» характеризует состояние онтологии относительно данного вопроса.
«Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удается. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других – другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времен внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно…»63.
Здесь же автор приводит противоположное понимание данного вопроса М. Шелером.
«Шелеровское… усмотрение сущности способно давать не только общие, но и единичные сущности. Согласно Шелеру, сущность как таковая, как чистая чтойность, ни всеобща, ни индивидуальна: существуют не только сущности множеств предметов, но и сущности индивидов. И те и другие могут быть даны непосредственно и адекватно. Таким образом, шелеровское усмотрение сущности оказывается более могущественным, чем даже нус Аристотеля: нус мог схватить только вторые сущности, т.е. виды и роды, но не мог схватить первые, т.е. индивиды. Шелеровское же усмотрение сущности способно не только усмотреть виды и роды, но и определить, что является существееным, а что – несущественным, и в каждом отдельно взятом индивиде». (Там же, С. 18-19).
И далее:
«Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже тот, кто признает их существование, вряд ли посчитает выполнимой задачу из близкого к бесконечности числа признаков индивида выделить все существенные, число которых тоже, скорее всего, весьма велико. Шелер же утверждает, что каждый из нас может это сделать и делает на каждом шагу при помощи интуитивного усмотрения сущности». (Там же, С. 19-20).
Итак, из вышеприведенного текста нам понятна суть самого затруднения. Но тогда возникает вопрос: а в чем же все-таки причина его возникновения? Скорее всего, причиной затруднения в определении, будет ли данное свойство объекта существенным или несущественным, является отсутствие в классической метафизике представления, во-первых, о том, как возникает новое сущее, а во-вторых, о том, какова роль свойств в образовании сущего и его сущности. Но нами уже изложена методология возникновения сущего и достаточно ясно показана роль свойств в этом процессе (см. Разделы 6.1. «Где… прячется бытие?» и 6.9. «Взаимосвязи как «серые кардиналы» внове образуемых идей»), из чего мы увидели, что существенность или несущественность свойства определяется степенью причастности свойства к возникновению самого подручного средства и функции им исполняемой. Снова обратимся к нашему примеру создания (изобретения) мела как подручного средства в идее «онлайновой» коммуникации между преподавателем и его учениками. Что здесь является существенным, а что – несущественным? Конечно же, существенным будет свойство мела мелкодисперсно крошиться при трении о доску и оставлять на ней видимый глазом след в виде текста. Несущественными же будут и форма этого кусочка мела, которая может быть какой угодно, и цвет его, и вес и т. д. То есть: существенным свойством искомого сущего является его сущностное, метафизическое свойство, посредством которого оно выполняет свою функцию и без которого эта функция не могла бы быть исполнена.
Это, во-первых. Во-вторых, зададимся вопросом: а как нам быть со свойствами тех исходных сущих, которые, не являясь подручным средством, соседствуют с ним (по идее) и способствуют формированию и вида и сущности последнего? Какие свойства этих исходных сущих будут существенными, а какие – нет? Что касается этих сущих, то, действительно, свойства этих предметов будут релятивны, так как определяются свойствами соседствующих с ними объектов и в первую очередь свойствами подручного средства. Так цвет поверхности доски можно считать существенным, поскольку он будет определяться цветом кусочка мела: на светлой поверхности доски мы не сможем увидеть след от белого мела, а на темной – след от черного мела. И вообще, существенность или несущественность того или иного свойства объекта сама собой выявляется в процессе согласования взаимосвязей внутри данного комплекса сущих, то есть внутри идеи раскрываемой нами в Истину. Это согласование происходит в процессе развертывания смысла идеи и в ходе создания технологии образования самого подручного средства.
Так вот, относительно свойств тех сущих, которые всего лишь соседствуют с данным подручным средством в контуре одной и той же идеи, мы можем предложить следующий способ – назовем его «правилом» – разграничения существенных свойств от несущественных: существенным в объекте является то его свойство, без наличия которого стало бы невозможным как создание подручного средства (то есть искомого сущего в материальном его виде), так и выполнение им своей сущностной функции. Так в отсутствии у человека способности (свойства) видеть зрением было бы невозможным осуществление коммуникации в виде изложения (и восприятия) текста мелом на доске, как и подобная коммуникация не была бы возможной, не обладай доска свойством оставлять на своей поверхности след от мела. Как мы теперь понимаем, только причастность того или иного свойства сущего к возникновению идеи и формированию подручного средства является критерием существенности или не существенности данного свойства. (Естественно, и подручное средство и данное сущее должны быть фигурантами одной и той же идеи. В другой идее, положим, эти же сущие будут на других ролях, и ценность их свойств будет уже иная).
Так что вряд ли можно согласиться с мнением антиэссенциалистов в том, что понятие сущности может быть «излишне, бесполезно и даже вредно». Согласившись с этим, нам пришлось бы согласиться и с тем, что бесполезным является и понятие свойства объекта (так как сущность характеризуется ничем иным как свойством). А вот этого мы никак не можем допустить, так как все познание и восприятие мира осуществляется как через свойства объектов окружающей нас действительности, так и посредством чувственных (зрение, слух и т. д.) и интеллектуальных (интуиция, логика) свойств нашего организма. В том-то все и дело, что наше мышление может оперировать только обозначенными объектами, то есть теми объектами, которые в качестве знаков своих «границ» («сторон») имеют свойства. Свойства – это те грани, которые отделяют одни предметы от других. Как вода с ее свойствами текучести, плотности, тяжести и т. д. отделяется от русла реки, по которому она течет и от атмосферы, с которой она соприкасается своей поверхностью, так и любой объект отделяется своими свойствами от других объектов. Мышление не может оперировать «без-граничными», «без-свойственными», то есть «а-морфными» объектами, потому что ему в этом случае не за что было бы «зацепиться», а «зацепляется» оно исключительно только за свойства, которые в своем комплексе формируют общий вид объекта-сущего. Вот этот комплекс свойств объекта является его сущностью взятой со стороны именного, – а не глагольного – значения причастной формы слово-понятия «сущее». По сути дела любой объект – это «сгусток» его свойств, некоторыми из которых мы оперируем в контуре той или иной идеи. Остальные же свойства – это тот «балласт», который нам не нужен, но от которого мы никак не можем отделаться, как не можем отделаться от силы тяжести присущей всем материальным вещам.
Что же касается глагольного значения причастия «сущее», того значения, которое «делает» сущее сущим (то есть бытийствующим), то сущность такого объекта будет определяться уже не комплексом всех его многочисленных свойств, а всего лишь одним-двумя свойствами. Причем, как мы уже выяснили, таким сущим уже будет не «всякое сущее» (Хайдеггер), а только то, которое здесь и сейчас формируется или просто привлекается, соответственно: либо с целью исполнения им своей подручной функции, либо с целью содействия при формировании самого подручного средства. Именно сущностное свойство «делает», – то есть создает из исходных материалов и по определенной технологии – то подручное средство, которое будет пригодно для исполнения своей функции. Так, фигурально выражаясь, сущностное свойство увеличивать предметы за счет изогнутости прозрачного тела «делает» из силиконового окисла (песка) сначала линзу, а затем и сам телескоп или микроскоп.
Так что Шелер был прав в том, что в случае индивидов усмотрение сущности позволяет достаточно легко отграничить существенное в объекте от несущественного. Ведь не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы догадаться, что существенным свойством лампы накаливания является то свойство вольфрамовой нити, которое обеспечивает факт ее свечения под воздействием электрического тока. А таковым в первую очередь является свойство высокого удельного электрического сопротивления материала нити и малого диаметра последней. С медной или серебряной нитью мы вряд ли добьемся такого эффекта, поскольку они являются великолепными проводниками тока и добиться от них свечения от сильного нагрева нити мы не можем. (По крайней мере, это было бы нетехнологичным).
Однако здесь можно было бы отметить одно немаловажное обстоятельство, которое запутывает и вуалирует картину взаимоотношения сущности самой идеи и сущностного свойства искомого сущего этой идеи. Поясним сказанное: казалось бы, сущностью самой идеи лампы накаливания является свойство последней освещать темное помещение; это верно, но только на первый взгляд. Если мы глубже проникнем в суть вопроса, то, во-первых, окажется, что идея лампы накаливания – это комплекс взаимосвязанных сущих, а во-вторых, роль сущностного свойства (сущности) доверена одному из сущих этого комплекса, а именно, тонкой вольфрамовой нити, которая, обладая высоким удельным электрическим сопротивлением, способна светиться под действием тока и тем самым освещать помещение. Как видим, и само искомое сущее и его сущностное свойство не всегда очевидны; наоборот, они завуалированы чем-то находящимся на поверхности, а именно, завуалированы в данном случае вышеуказанной сущностью самой идеи. Именно таким странным образом «устроена» всякая идея и всякое искомое сущее: сущность скрыта от поверхностного взгляда. Может быть, поэтому со времен Гераклита бытует выражение «природа любит скрываться», и может быть поэтому антиэссенциалисты столь категоричны в своем суждении. Нам с ними можно было бы согласиться, но только в том единственном случае, когда сущее как существующий объект рассматривается вне контекста какой-либо идеи и какой-либо функции. Тогда, действительно, непонятно, какое свойство предмета можно принять за существенное свойство. Сущность всегда интенционально направлена на исполнение той или иной деятельности. Ни в природе нашего существования, ни в самой Природе нет ничего без-деятельностного. Все сотворено для исполнения какой-либо функции.
Следует отметить, что в признании наличия сущности у индивидов Шелер следовал Аристотелю, который не счел сущность универсальной характеристикой, то есть характеристикой могущей быть свойственной многим вещам. Так в главе 13 седьмой книги «Метафизики» мы читаем:
«Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному»64.
Универсальна же сама по себе методология возникновения искомого сущего и его сущности. Но технология создания этого сущего, встроенная в саму методологию, индивидуальна, поскольку неповторим как набор исходных сущих в идее, так и набор тех свойств материалов, которые способны сделать сущее действительно сущим, то есть подручным средством. Но с другой стороны все-же нельзя не признать универсальности категории сущности хотя бы с той точки зрения, что любая сущность, какой бы она ни была и какому бы объекту она не принадлежала, единственной целью своего сотворения имеет исполнение какой-либо функции. Так что в итоге можно сказать, что универсальность сущности, во-первых, в единообразии метода ее возникновения (вместе с возникновением формы сущего), а во-вторых, в единстве той цели, к которой предназначено любое сущее, а именно, исполнять определенную деятельность (функцию) посредством своего сущностного свойства.
Кстати сказать, обращение к Шелеру и отмеченная нами выше завуалированность сущего дают нам право и повод еще раз напомнить об одной из немаловажных причин возникновения этой сокрытости. Чтобы подойти к этой причине, начнем с того, что шелеровское интуитивное усмотрение сущности необходимым образом предпологает наличие в познании постулированной им самоданности объектов сознанию. Но ведь «самоданны» они только потому, что явлены нам в спонтанном акте возникновения, казалось бы, неизвестно откуда взявшейся идеи, идеи, раскрываемой нами в комплекс обозримых нашим умом сущих. Само-данность и наша как бы отстраненность от того, что нам дано – это вынужденная дань тому, что мы не способны объяснить, откуда и как возникает сущее вместе со своей сущностью. (Если бы мы знали это, то у Шелера не было бы и речи о самоданности). Именно поэтому, различая рациональное познание от познания иррационального, Шелер вынужден был отнести последнее к области «самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»:
«… познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»65.
Переводя в упрощенном виде мысль Шелера на наш язык, можно сказать следующее. В процессе рефлексии-II (и отчасти рефлексии-I) мы занимаемся «селекцией», то есть отбором «данного в мыслях». Иначе говоря, мы занимаемся раскрытием того, что нами ранее было «порождено» (образовано, сконструировано). А вот само «порождение» было осуществлено в «предшествующем» «самостоятельном» акте «наличного бытия». Но таковым (бытием), как мы уже установили, является иррациональное возникновение идеи, которое принимается нами за нечто самоданное. Но это не от хорошей жизни: оно принимается таковым только потому, что мы не «видим» самой идеи, а следовательно, и не знаем, что она из себя представляет. Так что Шелер интуитивно чувствовал, что за самоданностью скрыто нечто более важное, чем просто данность объектов. Вот почему в знании сущности объекта он усмотрел возможность достаточно легкого отделения существенного свойства от прочих, не столь существенных. И действительно, зная идею (или интуитивно предполагая нечто подобное ей), из смысла которой образовалось искомое сущее, зная сущностное свойство последнего и зная ту функцию, которую это сущее исполняет, не составляет особого труда выделить из числа многих свойств сущего, положим, одно или два существенных свойства, которые непосредственно причастны к выполнению этой функции.
Вот и Н. Гартман вслед за Шелером и за его «самоданностью вещей» постулирует «трансцендентный акт» «схватывания в-себе-сущего». Что сие означает? Сначала он поясняет, в чем заключается трансцендентность:
«Под «трансцентентным актом»… должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании – подобно мышлению, представлению, акту фантазии, – но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него … Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты которые делают предметом нечто сверхпредметное»66.
Далее Гартман дает нам понять, в чем заключается «схватывание» сущности объекта:
«Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. … Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание». (Там же, стр. 353).
Как видим из текста, трансцендентный акт схватывания, во-первых, «перешагивает через сознание», то есть совершается вне его пределов, а во-вторых, в процессе схватывания в-себе-сущего в самом субъекте «производится знание о предмете». А этим двум условиям, как мы уже знаем, отвечает возникновение зародившейся в бессознательном иррациональной идеи, последующее раскрытие которой является ничем иным как «производством знания о предмете». Поскольку в процессе развертывания идеи, нами выявляется и формируется как вид, так и сущность искомого сущего («предмета»). Как видим, Гартман упускает из вида тот фундаментальный момент, что непременным условием возникновения в-себе-сущего (которое можно было бы «схватить») является появление идеи как комплекса сущих, одно из которых нам надо сызнова создать, то есть наделить и формой, и сущностью. Но упущение данного обстоятельства является характерным моментом всей метафизики, начиная с Платона и до нынешних времен.