El carácter de la filosofía rosminiana

Antes de Bobba, Puecher tiene la firme intención de brindar algunas pruebas para ver cómo es que, aunque sea implícitamente, y aunque incluso siga a Aristóteles, que Rosmini ve muy en su línea, Santo Tomás admite como innata la idea de ser en universal e indeterminada (en el contexto de la polémica, por cierto, con la Civiltà Cattolica, revista jesuita que la había avivado en aquellos años). En primer lugar, el Aquinate admite como innata, fuera de toda duda, a la luz de la razón, que viene con el hombre desde el momento en que nace o, si quiere verse así, desde que es creado: “Proprium est Dei illuminare omnes, imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis.” ¹⁰⁹ Y aquí es donde Puecher, siguiendo al beato Rosmini, hace equivaler esta luz innata con la “participación”, es decir, la hace equivaler a una “semejanza” o “impresión” en nosotros de la primera e increada Verdad. Para ello hay que recurrir a la Summa theologiae, donde Tomás de Aquino afirma: “in luce primae veritatis omnia intelligimus et judicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae.” ¹¹⁰

Aunque Puecher no repare inmediatamente en algo importante contenido en esta cita, es claro que Santo Tomás se refiere a esta luz del intelecto con los calificativos de naturale sive gratuitum, es decir, algo innato, ya que lo natural es lo innato o bien gratuito, es decir, algo que se recibe sin que se haya hecho algo por obtenerlo. Puecher se decanta por el concepto de “verdad”, que vemos en el texto tomista referido a la verdad primera. Si la verdad se funda sobre el ser (veritas super ens fundatur), entonces la verdad es el mismo ser y el ser la misma verdad, ya que se trata de dos términos que se refieren a lo mismo, sólo que desde dos perspectivas distintas. Por ello, el ser y la verdad son trascendentales, a saber, porque son lo mismo y una se funda inmediatamente en la otra, aunque sólo por referencia a una potencia (en este caso, al entendimiento). Si esto es así, el texto del Santo Doctor puede traspasarse así: “la luz innata es una impresión del ser supremo e increado”. Pero sabemos bien que el hombre no conoce a las sustancias increadas en esta vida de manera natural y directa, como bien demuestra Santo Tomás en la cuestión siguiente, lo cual corresponde a la experiencia. Entonces, ¿cómo interpretar esta tesis tomista? A la luz del rosminianismo, Dios, mediante la participación que nos da en relación con la luz del intelecto, nos imprime una semejanza de sí mismo, “no en cuanto él es el Ser absoluto subsistente e infinito, sino en cuanto es el Ser esencialmente cognoscible e inteligible, y bajo esta misma perspectiva, en el modo y grado mínimo posible.” ¹¹¹ En efecto, la idea de ser no es Dios, que es Infinito bajo todo aspecto, incluyendo el subsistente; la idea de ser no es infinita bajo todo aspecto, sino sólo bajo el aspecto inteligible. Por tanto, la idea de ser y Dios no son lo mismo, sino que aquélla es una participación que Él da a la mente humana. ¹¹²

Desde esta tesitura, en el hombre puede encontrarse esta participación desde el punto de vista de la especie (no desde la semejanza idéntica, como se da en el Padre y en el Hijo, ni tampoco como vestigio de la potencia como sucede con las criaturas irracionales). Hay una semejanza o participación desde el punto de vista de la especie entre Dios y el hombre o la creatura racional. ¿En qué elemento de la creatura racional se encierra esta semejanza o participación? Desde el punto de vista del Santo Doctor, esta semejanza se encuentra en la mente. En efecto, en la cuestión de la Summa theologiae relativa a este asunto, el Aquinate se pregunta “Utrum imago Dei sit in homine solum secundum mentem”, a lo que responde diciendo que sólo en la creatura racional hay semejanza con Dios en cuanto a la imagen o especie. El hombre excede a las otras creaturas en cuanto a la mente o intelecto (creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus, sive mens). Además, el hombre es un ente viviente, como también lo es Dios, pero se asemeja fundamentalmente a Él en cuanto es inteligente (no ciertamente a la manera de Dios, sino por una cierta semejanza); por tanto, concluye Santo Tomás: “igitur in homine invenitur Dei similitudo per modum imaginis secundum mentem, sed secundum alias partes ejus per modum vestigii”, ¹¹³ como sucede con las partes materiales humanas.

Puecher propone interpretar esta tesis a la luz de otra cuestión de la Summa theologiae, en donde asienta el filósofo de Roccasecca: “Deus est auctor intellectivae virtutis, et ab intellectu videri potest. Et cum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relinquitur quod sit aliqua participativa similitudo ipsius (Dei), qui est primus intellectus: unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum.” ¹¹⁴ En otras palabras, si Dios es el autor de la potencia intelectiva y es cierto que el entendimiento puede verle, y siendo que la capacidad intelectual no es la esencia de Dios, entonces aquélla debe ser algo que participa de Él (pues Él es el Primer entendimiento); por ello, la luz intelectual es una derivación de la Primera luz. Como podemos “ver” a Dios a través de los vestigios y mediante el razonamiento, entonces es necesario que la semejanza con Él provenga de la luz intelectual, porque hemos dicho que no proviene del vestigio en cuanto tal, del que también toman parte las creaturas irracionales (y la parte corporal humana, en consecuencia).

Es desde aquí que Puecher se pregunta: ¿cómo puede concebirse que en la luz innata se incluya una imagen, en algún modo según la misma especie, de la naturaleza divina? Según el filósofo rosminiano, admitiendo que la luz innata es la idea del ser en universal. Se pregunta retóricamente: ¿qué dificultad hay para reconocer que el ser se asemeja al Ser? ¿Qué dificultad hay en reconocer que el ser inteligible tiene cierta semejanza con el Ser subsistente infinito? Y es que el ser ideal posee algunos caracteres que convienen también a Dios, o mejor, al ser ideal se le aplican algunos caracteres propios de Dios, como la necesidad, la inmutabilidad, la universalidad, la eternidad, ya que el ser ideal, es decir, el ser en universal, es necesario, invariable, eterno, como la misma verdad o las ideas. Puecher concluye diciendo:

Si para Santo Tomás la luz del intelecto es innata; si la luz innata es una participación o semejanza de la primera e increada Verdad; si en tal luz se implica una cierta imagen de Dios según la especie; si la Verdad y Dios se convierten con el Ser; y si la luz innata por naturaleza no puede ser la esencia sustancial de Dios, se sigue también, según los principios de Santo Tomás, que la luz innata no puede ser otra cosa que la idea de ente en universal, como aquella única cosa que, sin confundirse con la esencia sustancial de Dios, lo representa admirablemente según una semejanza o imagen, ideal e indeterminada, ciertamente, pero verdadera, propia y en algún modo incluso específica. ¹¹⁵

Que la luz del intelecto sea innata no quiere decir que sea lo primero que captemos de forma consciente; es lo primero que captamos implícitamente, y muchas veces es que volvemos después a aquello que hace posible la intelección. Es cierto que lo mismo sucede con la visión física: no necesariamente nos percatamos primero, al observar un objeto coloreado, de la luz que vuelve posible la visión, sino que primero vemos al objeto; será después, mediante una reflexión, que caigamos en la cuenta de que el objeto coloreado es posible verlo porque existe la luz que vuelve posible la visión. Es lo que sucede con la luz innata o intelecto agente o idea de ser en universal; aunque es lo que hace que todos los otros inteligibles se vean, no la vemos primero a ella. Será luego de un esfuerzo reflexivo que caigamos en la cuenta de la necesidad de la luz del intelecto, la cual hace posible captar los otros inteligibles. ¹¹⁶ Y también, y esto lo apunta muy bien Puecher, podemos llegar a descubrir que

... nuestro intelecto por sí solo no sólo no entiende, sino que no existe siquiera sin la luz innata, que según nuestra filosofía es la idea del ser, siendo ella aquélla que por una parte hace brillar al alma, y por la otra aplicándola nuestro espíritu a las cosas subsistentes que sentimos, la vuelve inteligente y racional, y a éstas entendidas y conocidas o aptas para ser tales. ¹¹⁷

La luz del intelecto es la que vuelve inteligibles a los objetos que en potencia lo son (id quod facit alia cogniscibilia, dice la Escuela), de suerte que es la que nos permite conocer, y también juzgar, todas las cosas que conocemos y juzgamos. Pero esta luz, que en nuestro caso es la idea de ser, es del todo indeterminada, abstracta, universal, y por ello no nos da per se algo particular, subsistente, determinado, concreto.

Para que podamos tener la cognición de algún individuo real y determinado, es necesario que éste, modificando con su actividad el sentimiento fundamental de nuestro yo, lo estimule para ver esta actividad en la luz innata, en la idea del ser; tiene que conectarla con ésta, para mirarla en relación con ella, reconociendo ahí un ente más o menos determinado. Entonces, este ente determinado, iluminado por la luz innata, o sea, objetivado por la idea del ser, se encuentra aplicado en un cognoscible determinado que nos sirve de medio para conocer aquel ente determinado, por ejemplo, un tulipán, un caballo, un hombre, o en su forma real como entes subsistentes, o bien en su forma ideal como entes posibles, hecha la abstracción de su subsistencia. ¹¹⁸

Con base en esta doctrina, diversos pasajes tomistas adquieren mayor claridad. Es más fácil penetrar en ellos, ya que es la idea de ser lo primero que cae en nuestra mente, conociéndose aunque sea de manera indeterminada antes de cualquier determinación de la que es susceptible por naturaleza.

Nec tamen oportet quod etiam ipsum lumen inditum sit primo a nobis cognitum. Non enim eo alia cognoscimus sicut cognoscibili, quod sit medium cognitionis; sed sicut eo quod facit alia cognoscibilia: unde non oportet quod cognoscatur, nisi in ipsis cognoscibilibus: sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi ipso colore illustrato. ¹¹⁹

Una cosa es intuir y otra advertir; una cosa es que algo esté presente, y otra que sepamos que está presente. Es lo que sucede con la idea de ser. Santo Tomás en este pasaje dice a nobis cognitum, y no nobis notum, de suerte que habla de la idea de ser en el segundo sentido, es decir, como advertido. Se trata, en este caso, de un conocimiento reflejo, no de un conocimiento intuido. Esto nos hace caer en la cuenta de que la luz innata o idea de ser puede considerarse en dos estados: (i) en sí misma, separada de toda otra cosa y relación; y (ii) aplicada a los subsistentes y reales cuando estos actúan sobre nuestro sentido fundamental y nos hacen sentir una determinada actividad e influencia. ¹²⁰ En ambos casos la luz del intelecto está presente, pero de manera diversa. En el primer caso, no conocemos todavía nada, sino que es la condición de posibilidad para conocer de forma inteligible; en el segundo caso, tal condición está atemáticamente presente, ya que los entes particulares, y las ideas particulares también, son inteligibles merced a la luz de la inteligencia.

Cuando Rosmini habla de que el ser ideal se conoce, lo hace pensando en (i) y no en (ii). En efecto, cuando Rosmini afirma que la idea de ser es lo primero que se conoce, se trata de una cognición sólo impropiamente, es decir, ingénita e indeterminada a la que habría que denominar con propiedad “intuición”. En esto coinciden Santo Tomás y Rosmini de nuevo, porque la tesis que dice primo quod cadit in intellectu est ens, es repetida en muchos lugares por el Aquinate, ¹²¹ y esto que cae en el intelecto, aunque éste no lo advierta hasta después, es intuido, y la intuición es un modo de conocimiento; por tanto, es lo primero que se conoce, aunque sea nebulosamente. Por ello, tiene razón Puecher al decir:

... para que Rosmini se opusiese en esto a Santo Tomás sería necesario que enseñase que el ser ideal es la primera cosa, el primer objeto que nosotros percibimos y conocemos como verdadera y propia cognición, como cognición adquirida y aunada a nuestra consciencia que nos vuelve aptos para decir: yo conozco, yo sé ésta o aquella cosa determinadamente. Pero el hecho es que Rosmini enseña más bien expresamente lo contrario, a saber, enseña, de acuerdo con Santo Tomás, que la luz innata, o sea, el ser ideal, es en cambio una de las últimas cosas, de los últimos objetos que revelamos, que conocemos, que advertimos; enseña que un conocimiento tal es sólo fruto de profundas meditaciones, de análisis sutilísimos, de perspicacia, porque el ser ideal innato, como objeto separado y distinto de nuestra reflexión, no se tiene, no se apresa más que mediante la abstracción llevada hasta su último término, siendo que es lo último que se encuentra, diré así, en nuestros conocimientos, luego de descargarlos de todas sus determinaciones, menos la posibilidad. ¹²²

Lo primero que conocemos, según la doctrina tomista, son los entes subsistentes, de los cuales abstraemos las ideas que les corresponden. El propio Rosmini enseña que la primera función de nuestro espíritu es el giudizio primitivo, mediante el cual, una vez que recibimos las primeras sensaciones decimos de inmediato y casi automáticamente “aquí hay un ente”, determinado de esta y otra manera, y que modifica a mis sentidos de esta forma. En esto también concuerda el Santo Doctor, quien en afirma de forma reiterada que el objeto propio de nuestro intelecto es la quidditas rei materialis. Este es el primer objeto del intelecto, pero sólo cronológicamente hablando. No es el único ni puede serlo, “justamente porque el hombre no podría conocer al ente subsistente e individual, si no poseyese ya precedentemente la idea del ser universal, pues sin él no podría darse el juicio primitivo requerido.” ¹²³

Lo anterior equivale a la afirmación tomista-rosminiana de que el hombre nace con la luz de la razón. No la adquiere de otro lado, sino con el nacimiento. Se trata de aquella luz que brinda inteligibilidad a las cosas que conocemos. Por ello, se trata del objeto inteligible por excelencia, ya que es inteligible por sí mismo, así como la luz lo es. Se trata del objeto previo a toda cognición propiamente dicha, porque en el intelecto se encierra por esencia lo “entendido” (el entendimiento implica que algo ya se conoce), y este entendido de modo atemático o implícito es la idea de ser en universal.

Advierte Puecher que, en efecto, Santo Tomás no enseña propiamente que la luz del entendimiento sea el ente innato o ideal, o “ser ideal”, en terminología rosminiana. Lo hace, y ésta es la interpretación de Puecher, implícitamente, y de facto es consecuencia de los principios de su sistema. Es doctrina rosminiana esta tesis, contenida de manera amplia en Il rinnovamento della filosofia in Italia, en donde se lee: (i) si el ente es lo primero conocido (noto), lo que es necesariamente conocido (noto), no puede ser ignorado; (ii) si el ente se convierte con el verum, es decir, si el ente y la verdad son la misma cosa secundum rem, entonces lo primero que es conocido es la primera verdad; (iii) si la luz del intelecto agente es innata a nosotros; (iv) si la luz del intelecto agente es la impresión que tenemos nosotros de la primera verdad; (v) si en la primera verdad vemos las otras cosas; (vi) y si cuanto conocemos lo conocemos con la luz del intelecto, que es (iv), se siguen dos consecuencias muy firmes: (vii) el ente en universal es una idea innata en el espíritu humano y (viii) en el ente y por medio del ente intuido, como el principio quo cognoscitur, conoce el hombre todo aquello que conoce. ¹²⁴

Nadie niega que sobre el ser ideal se vuelva más tarde, y que el objeto propio del conocimiento humano sea la quidditas rei materialis. Pero lo que se debe distinguir es el sentido y el intelecto, dado que este último es diverso de aquél en razón del modo en que conoce. Y es que el ser ideal no está dentro del campo visivo de los sentidos; por ello es que al intelecto corresponde su visión. Lo que ha hecho Rosmini, y es la opinión de Puecher, es dotar de mayor exactitud al lenguaje filosófico, al decir que la luz del intelecto no es otra cosa que la idea de ser en universal, el ser ideal, sustituyendo a aquella metáfora con un lenguaje más preciso y claro. Por tanto, con Rosmini se encuentra una evolución en el pensamiento que viene desde los padres de la Iglesia, máxime con San Agustín, y que en Santo Tomás aparece robustecido. Con Rosmini adquiere mayor precisión el lenguaje filosófico; no enseña el roveretano algo distinto en substancia al sistema tomista, sino que indica con mayor claridad el principio gnoseológico que ya desde antaño enseñaba el filósofo y teólogo de Roccasecca.

La misma demostración, pero en lugar de utilizar el verum utiliza el bonum, es traída a colación por Puecher en otro trabajo que continúa a los anteriores. En efecto, es de todos conocido que el Aquinate sostiene que el hombre tiene por naturaleza a la felicidad, el bien en sí, aunque abstractamente considerado. Cuando visualiza a los entes particulares o subsistentes como bienes, lo hace dentro el gran espectro del bien, al que la voluntad sigue necesariamente. En otros términos, la voluntad siempre persigue el bien (universalmente considerado), y lo hace cuando percibe bienes particulares o concretos, a los que ve participando de aquel bien (de lo contrario no serían, como dijimos, bienes). Así dice el adagio: quidquid homo appetit, appetit sub ratione boni. Por tanto, la voluntad persigue siempre al bien universalmente apresado, que es lo que se conoce como felicitad o, más exactamente, beatitudo.

Pero la voluntad siempre se mueve por el intelecto, que tiene la tarea de presentarle el bien, ya que el bien del intelecto es el objeto de la voluntad. Y aquí apunta Puecher que, para que se dé este movimiento es necesario que

... la voluntad humana tenga una natural e innata tendencia al bien [en] común, universal, indeterminado, [es decir] necesita poseer al mismo tiempo una natural e innata noticia de este bien mismo; porque, sin ello, le sería imposible presentar la noticia, la idea, la razón, el concepto a la voluntad; la cual, en consecuencia, careciendo de su esencial objeto, el bien universal conocido, no podría moverse nunca, no apetecería cosa alguna; en suma, se anularía. De donde directamente observa el Angélico que, siendo el objeto esencial de nuestra voluntad el bien universal conocido, no se puede admitir esta facultad en aquellos seres que están privados de inteligencia, justamente porque solo la inteligencia es aquella que puede intuir y aprehender el universal y, por tanto, dotar de la idea de bien universal a la voluntad que, ante tal visión, se mueve y comienza a desencadenar sus actos. Obiectum voluntatis est bonum in universali. Unde non potest esse voluntas in his, quae carent ratione et intellectu, cum non possint apprehendere universale. ¹²⁵

Por tanto, si el hombre posee voluntad, entonces tiene la idea de bien en universal, y si posee esta idea necesita del intelecto que la intuya; entonces posee intelecto y, en consecuencia, desde el inicio posee la noticia de la idea de bien universal. Y si es desde el inicio, entonces la posee innatamente y no de manera adquirida, ya que innato es el intelecto y la voluntad, así como la tendencia a la felicidad.

El bien y el ser se convierten, es decir, son lo mismo en la substancia, aunque se diferencien en el concepto por una relación o aspecto diverso. El bien no es sino el ser visto desde la perspectiva de la voluntad, es decir, es el ser desde la razón de la apetencia (ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile). Si la idea de bien se funda en la de ser, entonces la idea de ser precede conceptual o lógicamente a la de bien, porque la idea de ser es la primera que cae en el intelecto, ya que es su objeto propio (ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile); la voluntad no puede actuar sino en razón de lo que se conoce con el intelecto, por ello el bien se funda en el ser. Es evidente, entonces, la primacía del ser. Si el Santo Doctor coloca como innata la tendencia al bien en universal, entonces debe colocar como innato el conocimiento del ser en universal, porque de otro modo no se seguiría la tendencia. En consecuencia, Santo Tomás y Rosmini están de acuerdo al decir que la idea de ser es innata.

Se trata de la idea de ser indeterminada, de la misma manera en que se trata del bien indeterminado: no de un bien subsistente (aunque eventualmente puede llegar a serlo). Es, pues, la idea del bien común, universal, indeterminado y abstracto: “idea que, en consecuencia, puede aplicarse y se aplica en efecto a todos los bienes posibles, y se predica igualmente así del bien necesario infinito, absoluto, que es Dios, como de los bienes contingentes, finitos, relativos, que son las creaturas.” ¹²⁶ Ahora bien, si el bien y el ser son lo mismo pero desde aspectos diversos, como hemos anotado, y tendemos naturalmente al bien en universal, entonces poseemos al ser en universal de manera innata. Pero ningún ente contingente puede agotar la idea de ser, como ningún ente contingente puede agotar la idea del bien. Sólo puede hacerlo, tanto para la filosofía tomista como para la agustiniana, el Ser que es infinito bajo todo aspecto, es decir, el Ipsum Esse subsistens, que es también Ipsum Bonum subsistens.

La tendencia natural a la felicidad la conocemos una vez que hemos reflexionado sobre por qué tendemos hacia los bienes, es decir, hasta que descubrimos que buscamos un bien en sí que nos sacie; lo cual no quiere decir otra cosa más que la tendencia está ahí, presente, actuando en nosotros de manera connatural, y no por no conocerla reflexivamente deja de estar presente. Lo mismo sucede con la idea de ser: es un conocimiento al que llegamos luego de una ardua reflexión, pero el hecho de que no tengamos presente esta idea de manera temática antes de alcanzarla con la reflexión metafísica no quiere decir que no esté presente en nosotros.

Por último, Puecher busca demostrar su tesis rosminiana haciendo referencia al principio de contradicción. En efecto, para alcanzar la tesis es preciso decir que si los primeros principios son innatos, lo son en cuanto verdades universales y comunes, las cuales son evidentes desde el primer uso de la luz de la razón, es decir, para el intelecto agente, que es el que propiamente llama “innato” el Aquinate.

De donde se sigue que para él los primeros principios se pueden llamar innatos sólo en este sentido, a saber, que proceden directamente de la luz innata, y son, para expresarlo así, el parto inmediato de esa luz, en cuyas vísceras por tanto se incluyen y reposan, [se trata] de una primera aplicación de la luz ingénita y de un primer paso en la vía de la inteligencia hacia el mundo exterior. ¹²⁷

En este sentido, los primeros principios no son otra cosa que los juicios bien universales que se derivan del ser, como ya se ha indicado. Hacemos referencia a un pasaje de las Quaestiones de Veritate que dice: “In lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quos, sicut per universalia principia, iudicamus de aliis et ea praecognoscimus in ipsis.” ¹²⁸ No se trata de un innatismo ingenuo, para usar las palabras de Girau, sino de un “innatismo moderado”. ¹²⁹ Santo Tomás tiene la firme intención, nos parece, de compaginar tanto el artistotelismo con el agustinismo en pasajes como el citado, y desde la versión rosminana se entiende que Santo Tomás hace de la luz innata el generador de los primeros principios, los cuales se tematizan inmediatamente a partir de ella. Ahora bien, es de sobra conocido que el más importante de los principios para el Santo Doctor no es otro que el principio de contradicción, a saber, quod non est simul affirmare et negare. Ahora bien, el principio no es otra cosa que un enunciado que se funda sobre ideas que deben ser evidentes, y si son principios el predicado debe contenerse necesariamente en el sujeto. Y es aquí donde Puecher interpreta la tesis tomista preguntándose: ¿cuáles son el sujeto y el predicado que componen tal enunciado al que llamamos principio de contradicción? Se reduce y afirma, con razón, una sola idea: la idea del ser, ya que el principio se reduce al ser y al no-ser. ¹³⁰ Siendo así, el principio de contradicción participa de la evidencia de la idea en la cual se funda, que es la idea de ser en universal.

De lo anterior se concluye que (i) Santo Tomás admite como innato la luz del intelecto; (ii) que de esta luz se derivan los principios; (iii) que el primer principio es el de contradicción; y (iv) que el principio de contradicción se funda en la idea de ser. De aquí se sigue, evidentemente, que la idea de ser en universal es innata. Por tanto, la luz del intelecto no es otra cosa que la idea de ser en universal. Si la luz del intelecto es innata, como afirma el Aquinate, y es aquella luz con la cual ve a todas las cosas que conoce intelectivamente, es decir, de manera propia, se sigue la tesis tomista de ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, de suerte que el ser en universal se cualifica como per se notum. Los primeros principios, máxime el de contradicción, son las principales aplicaciones de la luz intelectual. Y es la idea de ser la condición de posibilidad para cualquier conocimiento, porque así como el principio de contradicción no lo conocemos reflejamente sino después, sí que lo conocemos directamente aunque sea de forma inadvertida. Lo mismo sucede, en consecuencia, con la idea de ser en universal, fundamento de los enunciados primordiales o principios supremos del conocer. Rosmini parece seguir en esto a Aristóteles, aunque bajo una lectura tomista, ya que el mismo ente, τὸ ὂν αὐτό (idealmente considerado, decimos nosotros, aunque desde un punto de vista absoluto también puede serlo realmente), no es general ni se corrompe, sino que permanece siempre, es inmutable; sólo se conoce o desconoce, y todo ente inteligente lo conoce aunque sea de forma implícita. ¹³¹

Cuando Rosmini profundiza sobre esta tesis en su Aristotele esposto ed esaminato, recuerda muy puntualmente que el principio de contradicción es el principio de los axiomas (ἀρχὴ καὶ τῶν ἂλλων ἀξιωμάτων); si esto es así, y si la mente es además el principio de los principios (νοῦς ἂν εἲη τῶν ἀρχῶν y ἡ ἀρχὴ τῆς ἀρχῆς), se sigue, según el roveretano, que el principio de contradicción que contiene en su seno a todos los otros principios, sea lo mismo que la “mente objetiva” y en acto de Aristóteles, que es la mente con la cual el alma hace todo (τὸ αἲτιον καὶ ποιητικόν, τῷ ποιεῖν πάντα). ¹³² En este sentido es que el principio de contradicción proviene inmediatamente de la intuición del ser, ya que para el roveretano la cognición predicativa (de la cual el principio de contradicción es ejemplo) presupone la cognición intuitiva que Rosmini piensa encontrar (forzando un tanto los términos, a nuestro entender), en el pasaje de la Metafísica donde Aristóteles habla del “ser y no-ser” (εἶναι καὶ μὴ εἶναι). ¹³³

La cuarta demostración proviene de la doctrina tomista en torno a la ley natural, considerada como la participación en la creatura racional de la ley divina, y a partir de la cual construye el hombre la ley humana. Es la luz natural con la cual discernimos lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. La ley natural participa de la concepción general de ley, por lo cual puede definirse aliquid rationis, expresión que equivale a decir que es algo que pertenece a la razón, es decir, una noticia, una idea. Y es que la ley no es sino una “regla”, una medida para las acciones, según la cual nos determinamos o no, a la que seguimos o no, pero a la cual estamos obligados a seguir so pena de estar contra ella. La regla y medida de las acciones humanas no puede ser otra que la “razón”, siendo ésta la parte más elevada del hombre y, por tanto, el principio supremo al cual se deben orientar todas las operaciones humanas. ¹³⁴ Pero, ¿en qué sentido se afirma que la razón es la medida de las operaciones humanas? Es importante la cuestión, porque la razón puede entenderse subjetivamente, de manera que la legislación sería la que uno estableciera a discreción (subjetivismo moral o bien autonomismo). Pero es absurdo que por razón se entienda algo subjetivo, ya que lo medido y la medida provendrían del mismo principio, lo cual es insostenible a menos que se pretenda caer en el relativismo más grosero. Esto ya lo veía con toda nitidez Santo Tomás, para quien “ratio humana secundum se non est regula”, ¹³⁵ es decir, la facultad de la razón subjetivamente considerada no es regla.

Por ello Puecher, como buen exégeta tomista, desde la perspectiva rosminiana afirma que es preciso distinguir en la razón del hombre dos elementos: uno subjetivo, subsistente e individual; y otro objetivo, ideal, universal. Subjetivamente considerada, es la razón como potencia real y concreta del espíritu humano. Y de modo objetivo considera, es la luz esencial, inteligible, y desde la perspectiva rosminiana, innata. Pero ciertamente se trata de una distinción de razón, que tiene fundamentum in re. En la naturaleza ambos aspectos no se encuentran separados, ya que para que haya inteligencia es necesario que esté informada por la luz ingénita; al menos se diferencian racionalmente. Es en la razón, en cuanto posee algo objetivo, donde se coloca la ley natural, y así es como se entiende con propiedad que la razón es la medida de las acciones humanas. Es a partir del constitutivo objetivo de la razón que se conoce y juzga a tales operaciones humanas, y este constitutivo objetivo no es otra cosa que los principios que naturalmente conoce la razón. Puecher, citando al Aquinate, toma un texto clásico para ilustrar su postura, que por nuestra parte también hemos de reproducir: “Ratio humana, secundum se, non est regula rerum: sed principia ei naturaliter indita sunt regulae quaedam generales, et mensurae ómnium eorum quae sunt per hominem agenda.” ¹³⁶ Los principios, como vemos, se reducen a la luz innata o idea de ser, por tanto, es la idea de ser la regla suprema de las acciones humanas, como ampliamente lo demuestra Rosmini en los Principi della scienza morale. ¹³⁷