El carácter de la filosofía rosminiana

La idea de ser posee ciertas características “divinas”, ya que Dios la participa a las creaturas inteligentes. Santo Tomás con frecuencia subrayó que es inmutable la ley natural, y lo es en el ámbito de los principios supremos de orden práctico. Estos principios no fallan, sino que son verdaderos siempre, por ello son inmutables; lo son porque están fundados en la idea de ser, que es inmutable, y la idea de ser es aquello que está en acto, a saber, el intelecto agente.

Ahora bien, hay un pasaje del Aquinate que ayudaría a captar mejor la tesis de Puecher y que él no trae expresamente a colación. Se trata del siguiente:

Quia homo inter cetera animalia rationem finis cognoscit et proportionem operationem operationis ad finem, ideo naturalis conceptio est ei indita, qua dirigitur ad operandum convenienter, quae Lex naturalis vel Jus naturalis dicitur […] Lex ergo naturalis nihil aliud est, quam conceptio homini naturaliter indita, qua dirigitur ad concenienter agendum in actionibus propriis, sive competant ei ex natura generis, sive ex natura speciei. ¹³⁸

La ley natural, si es un concepto entonces es algo que pertenece a la razón, en cuanto facultad cognoscitiva, por ello es que puede decirse que es una “noticia”, un conocimiento. De ahí que el hombre deba reconocer esta noticia, este conocimiento, esta ley, de manera voluntaria. Pero esta ley debe ser puesta en práctica por el hombre, y lo hace deduciendo leyes cada vez más particulares de conducta para casos cada vez más especiales. De ahí que, según interpreta Puecher, Santo Tomás distinga entre el objeto, el sujeto y la materia a la cual éste aplica aquél.

Así puede decirse justamente que la ley natural est aliquid rationis de un doble modo, es decir, porque esa ley es el objeto de la mente, y porque esa ley debe ser conocida, desarrollada y puesta en práctica por el sujeto humano: aquél es inmutable, indeleble, autónomo, divino; éste por su naturaleza es mutable, corruptible, súbdito e inferior; si bien pueda con la virtud mantenerse fiel al amor y a la práctica de esa ley. ¹³⁹

El proceso de la razón práctica es análogo al de la razón especulativa y muestra cómo la razón teórica procede haciendo uso de los principios de orden especulativo (como el principio de contradicción). A partir de estos principios, que no siempre están explicitados, es que se efectúa el discurso y la reflexión. Pero así como el principio de contradicción es el principal entre los del orden teórico, la sindéresis lo es del orden práctico. Este principio contiene virtualmente a todos los otros, como dice el Aquinate: “Hoc est primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; et super hoc fundatur omnia alia praecepta legis naturae.” ¹⁴⁰ A este precepto se reducen todos los demás preceptos de la ley moral natural, y de éste brotan como de su fuente. Mas la proposición bonum est facendum et prosequendum, et malum vitandum, presupone ideas, ya que toda proposición está compuesta por ellas. Así, la idea presupuesta, al menos en esta frase, es la de bonum, por lo cual todo el discurso moral se reduce al concepto o idea de bien, lo cual era bien visto por Santo Tomás, para quien el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica, por tanto, el primer principio de la razón práctica se funda en la idea de bien.

Pero la idea de bien presupone, al menos lógicamente, secundum rationem, la idea de ser, por tanto, también el precepto de la sindéresis se funda en la idea de ser. Así lo visualiza el Aquinate, quien escribe, como nos lo recuerda Puecher, “sicut ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter; ita bonum est primum, quod cadit in apprehensione practicae rationis.” ¹⁴¹ De ahí que Puecher razone de esta manera:

Entonces, si Santo Tomás, como hemos visto hasta aquí, admite innata en el hombre la ley natural y moral, en cuanto que la reduce toda esencial e implícitamente a un único y supremo principio, o mejor, a una única y suprema idea, en la idea del bien moral, por sí misma evidente, notoria, común a todos los hombres, sin exceptuar a los mismos niños; y si esta idea del bien o esencia de la ley natural, se funda sobre la idea del ser, la primerísima cosa que cae en la intuición del intelecto, de suerte que tal idea entra en todas las posibles concepciones de ese intelecto, el cual no puede concebir, en consecuencia, ni pensar cualquier cosa, si no la piensa en la idea del ser, de la cual todas las cosas pensadas no son sino determinaciones, circunscripciones, adiciones de aquella idea; se infiere indudablemente que, entonces, Santo Tomás, para ser consecuente con sus mismos principios, no puede menos que admitir el ente ideal innato. In his quae in apprehensione hominum cadunt, quídam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. ¹⁴²

En síntesis, la idea de ser en universal es el supremo principio tanto de la ley moral natural como de todo conocimiento humano. Ese conocimiento presupone la idea de ser, en cuya luz se observan o se entienden las otras cosas; se deduce que esta idea es innata o intuida inmediatamente por la mente. Pero la misma tesis, piensa Puecher siguiendo las huellas de Rosmini, puede demostrarse a partir del conocimiento de las cosas corpóreas. En efecto, gnoseológicamente hablando, una cosa es tanto más inteligible cuanto más en acto se encuentra. Y todo lo que se conoce, hemos dicho, se conoce en el horizonte general del ser. Todo pensamiento es pensamiento del ser, determinación suya. Ahora bien, cuanto más en acto está un ente, más inteligible es, porque está presente en cuanto es. En cambio, cuanto más en potencia está un ente menos inteligible es, en cuanto la potencia significa que no está presente del todo en todas sus dimensiones. Por ello, puede decirse que los entes participan del ser en mayor o menor medida, es decir, cuanto poseen más o menos perfecciones, ya que toda perfección es entitativa. Los entes puramente materiales que se ofrecen a los sentidos están en acto bajo cierto aspecto y en potencia bajo otro, porque la materia implica forzosamente potencialidad. Ahora bien, todo ente material es subsistente, contingente, concreto, etc., pero el modo de conocer del intelecto es a través de lo ideal, necesario, universal, etc., por eso es que el intelecto es conocido como una facultad de ideas, no de sensaciones; el intelecto conoce lo universal e inmaterial, mientras que los sentidos conocen las cosas singulares y corporales.

Puecher recuerda varios pasajes tomistas que apoyarían su tesis. Tal vez el más claro sea “Sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum: intellectus autem solus apprehendit essentias rerum. Essentiae rerum materialium sunt in intellectu hominis, ut intellectum est in intelligente, et non secundum esse suum reale.” ¹⁴³ Por ello es que, si el intelecto conoce lo universal e inmaterial, es decir, la esencia de las cosas materiales, es preciso que se dé en el proceso cognoscitivo un momento en el cual lo conocido sea análogo al cognoscente, es decir, al intelecto. Es clásico leer en los textos tomistas que, aunque el phantasma ya se ha separado en cierto modo de la materialidad, no lo está del todo, porque el phantasma todavía es algo material, localizable en el sentido que lo recibe o lo conforma. Por ello las cosas materiales son inteligibles in potentia, no in actu. Para que lo sean in actu es necesario que reciban la inteligibilidad de alguna otra parte. ¹⁴⁴

¿Qué es lo que hace que lo corpóreo, concreto, individual, mutable y contingente –se pregunta Puecher–, se vuelva inmaterial, universal, inmutable y necesario, y así se presente al intelecto? La tradición aristotélica ha distinguido, en el intelecto, dos funciones primordiales, a las que se llama “intelecto agente” e “intelecto paciente”. Al primer intelecto Aristóteles da el encargo de volver inteligibles en acto a lo que lo era sólo en potencia. Santo Tomás asegura que la función del intelecto agente consiste precisamente en “abstraer” las especies o ideas de los inteligibles en potencia. Esta abstracción prescinde incluso de toda condición material, y es la manera en que se explica el hecho del conocimiento inteligible que, de facto es inmaterial, porque la especie inteligible no está revestida de particularidades sino de la esencia de la cosa. A esto se llama “ente ideal”, y no está totalmente desligado del ente real o subsistente, que posee todas las particularidades que son abstraídas por el entendimiento agente. En el ente ideal está todo lo que corresponde al ente real, menos la subsistencia material e individualmente tomada. Por ello, dice Puecher:

... el ente, después de tal operación del intelecto aristotélico, viene a existir idéntico bajo dos aspectos, o sea, en dos modos esencial y totalmente diversos: existe en un modo real, concreto, contingente y por sí mismo no conocido (ignoto), fuera del alma; y existe en un modo inteligible, ideal, universal en el intelecto, el cual por ese modo, como por una especie o ideal ve, conoce y aprehende a la cosa misma fuera del alma, en cuanto ella efectúa una perfecta ecuación con su especie ideal, menos con la subsistencia que nada quita o nada agrega a la cosa misma, excepto la subsistencia misma. ¹⁴⁵

Así, la subsistencia nada viene a agregar idealmente al concepto de “hombre”, por ejemplo, o de “caballo”, sino sólo su realidad, diríamos.

Aquí encontramos el punto de la cuestión a la cual quiere llegar Puecher, ya que le permite sostener su tesis. En efecto, ¿cómo es que el intelecto agente es capaz de sacar este nuevo modo de ser, al que llamamos ideal, a partir del ser real o subsistente? No puede ser de las cosas subsistentes, porque el modo de ser real es diferente al modo de ser ideal, según hemos distinguido (lo real es particular, contingente, etc., mientras que lo ideal es universal, necesario, etc.). Santo Tomás asienta que el intelecto agente obra mediante la virtud de la luz innata, una luz que vuelve inteligibles a todas las cosas, es decir, hace pasar de los inteligibles en potencia a los inteligibles en acto. Según Puecher, “dadas las sensaciones o los fantasmas producidos por aquéllas en nuestra sensibilidad, el intelecto agente, o para decirlo mejor el espíritu humano mediante el intelecto se convierte, es decir, se dirige a los mismos fantasmas y los ilumina con la luz que naturalmente posee e intuye.” ¹⁴⁶ Esta luz innata del intelecto agente prescinde, diríamos, del modo de ser material del fantasma, y le dota de un modo de ser ideal. ¹⁴⁷ Así, cuando se conoce un ente subsistente e ideal, se le conoce simplemente, aunque sean dos los momentos en los que comparece. A lo primero Rosmini le llama “percepción”, a lo segundo “universalización”. Hay unidad en el proceso cognoscitivo, pero puede hacerse la distinción entre la parte sensitiva e inteligible del proceso intelecto, como hemos hecho.

Así, profundizando todavía en este punto, el intelecto agente debe poseer algo de universal, necesario, inteligible por sí, pues si no fuera más que una facultad subjetiva sería inexplicable que lo contingente, particular, mutable e individual (como es nuestro intelecto pasivo), saliera o surgiera lo universal, inmutable y necesario. El propio Aristóteles tiene dudas sobre la cuestión, como se ve en el capítulo 5 del libro III del De anima. No sabe si hacer del intelecto agente algo meramente subjetivo o algo que participa de cierta objetividad. El rosminianismo, con las bases del tomismo, propone que el intelecto agente posee un objeto, una idea, dotada de todas las características que son indispensables para la formación o constitución de todos los inteligibles particulares (particulares en relación a tal objeto, ciertamente). La luz del intelecto, para Rosmini, es el objeto esencial e innato de la mente, como repite en Il rinnovamento della filosofia in Italia. El intelecto agente es la luz, mientras que el intelecto pasivo es el ojo; y estos dos intelectos forman una unidad en el hombre. Y esta unidad permea también a la sensibilidad humana, que percibe complejamente un ente a la vez tanto de manera subsistente como de manera inteligible. El intelecto agente extrae (abstrae) lo inteligible en potencia que está en el ente real, pero lo hace dándole una nueva forma, aunque relacionada directamente con lo real, a saber, la forma ideal.

Por ello, como intérprete tanto de Aristóteles como de Rosmini, ¹⁴⁸ Puecher asegura que la luz del intelecto agente está unida al alma, pero es esencialmente diversa de ésta. Y es que de otra manera no se explicaría que las ideas, que abstraemos de los datos sensibles, tengan características tan distintas de la contingencia de la que parten y que las recibe, a saber, el entendimiento posible. Y todas estas ideas las conocemos bajo la idea generalísima de ser, de suerte que las que provienen de los sentidos se conocen una vez que se abstraen y se enmarcan en el horizonte general del ser, que es justamente el proceso que metafóricamente se denomina de “iluminación” del fantasma, entonces esta luz o energía del entendimiento agente no es otra cosa que el ente en su modo universal, necesario e inmutable, objetivo y real; por tanto, la luz del entendimiento agente es la misma idea de ser en universal.

3. Conclusiones

Rosmini y sus seguidores, ya desde el siglo xix habían propuesto una lectura sobre el entendimiento agente que tiene la intención de escapar del sensismo, filosofía muy difundida en esos años en Italia, merced a los ingleses y franceses como Locke, Hume y Condillac. Pero también podría agruparse a la filosofía alemana, con la figura de Kant, al que Rosmini con frecuencia suele ver como un sensista, como consta en el capítulo dedicado a él en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en la Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale.

El rosminianismo, para escapar al sensismo, postula que la luz del entendimiento agente no es otra cosa que la idea de ser, a la que defiende como innata. Y esto porque el sensismo postula como dogma, primero, que toda operación cognoscitiva es una operación corporal (así lo explica Rosmini al mencionar a Bonet, Hartley y Priestley). ¹⁴⁹ Según Rosmini, el Aquinate tiene un concepto muy distinto de “pensamiento” (pensiero) al que poseen los sensistas, de manera que no todo conocimiento es a fortiori producto de los órganos corpóreos, aunque pueda servirse de ellos. ¹⁵⁰ Y en segundo lugar, el sensismo propone que todas las ideas o conocimientos humanos se reducen a las sensaciones e imágenes. Desde la concepción rosminana del entendimiento (que hemos visto bajo el crisol del tomismo), tales tesis resultan falsas, porque no pertenecen a la misma categoría ontológica las ideas y las sensaciones, siendo aquéllas precisamente universales (species intelligibiles) y éstas concretas y particulares.

Empero, no ha sido nuestro propósito en este trabajo demostrar la falsedad del sensismo, aunque a ello apunte el rosminianismo decimonónico, lo cual implica despojar la doctrina del Santo Doctor de toda sombra de sensismo, ciertamente. Hemos pretendido dar cuenta de los argumentos principales para sostener que la luz del entendimiento agente es la idea de ser en universal que propone la filosofía tomista. En efecto, para el rosminianismo, y ha sido la base de toda la argumentación, la idea de ser es la luz del entendimiento agente, y no el entendimiento agente mismo. Esta luz del entendimiento agente es innata, es decir, está dada con el nacimiento; no se adquiere o se pierde, sino que viene con el hombre mismo, y resulta de ser el objeto inteligible por excelencia a través del cual o bajo el crisol del cual se visualizan todos los otros objetos inteligibles.

La inteligencia desde la perspectiva rosminiana

1. Introducción

La cuestión central a la que responde este texto es: ¿cuál es la naturaleza de la inteligencia desde la perspectiva de la filosofía rosminiana? Se trata, es verdad, de una pregunta nada novedosa, considerando los estudios rosminianos en general, ¹⁵¹ sin embargo, una concepción como la rosminiana reviste actualidad debido a la creciente confusión de ideas que se da en torno a la naturaleza de esta capacidad humana, especialmente en el contexto de las neurociencias contemporáneas y de la inteligencia artificial, que en buena parte han dejado al margen los discursos filosóficos que pretenden ser certeros. En general, las concepciones sobre la inteligencia que se dan en las neurofilosofías y la inteligencia artificial suelen ser imprecisas e impropias. No pretendemos en este trabajo discutirlas todas, sino exponer grosso modo la noción de inteligencia que se encuentra en la filosofía de Antonio Rosmini.

Nos parece que es de suma importancia tener una idea clara de qué es la inteligencia, es decir, cuál es su naturaleza y por qué ella es tal que no puede confundirse con otras potencias humanas, como sucede en los discursos científicos contemporáneos. Antonio Rosmini trata la cuestión en casi la totalidad de sus obras, y que se halla germinalmente en el Nuovo saggio sull´origine delle idee, que tiene uno de sus puntos culminantes en la Antropologia in servizio della scienza morale. En el Nuovo saggio, a juicio nuestro, se aprecia con toda precisión cuál es la naturaleza de esta facultad, que viene a diferenciar justamente al hombre de otros entes naturales. Esta obra, considerada muchas veces como el texto más importante de Rosmini, tiene la estructura de una Summa medieval más que de un tratado moderno, empero, justo por esto la obra posee una claridad y precisión magníficas, que la vuelven no sólo valiosa desde el punto de vista filosófico sino también estéticamente armónica. Para penetrar a fondo en la concepción rosminiana de la inteligencia, es preciso recurrir, como lo señala con todo tino Dossi, al Rinovamento della filosofia in Italia, obra polémica que surge para aclarar las interpretaciones que Terenzio Mamiani desarrolla a partir del Nuovo saggio. ¹⁵²

Ahora bien, no pretendemos en este trabajo agotar el tema de la inteligencia, que en el Nuovo saggio se revela como la cuestión fundamental, y es que tal vez sea éste el problema central de la filosofía, ya que en mucho se decide su rumbo por las implicaciones metafísicas, éticas y antropológicas que tiene. Por ello, decíamos que no tiene gran novedad la pregunta que planteamos al inicio de este trabajo, aunque lo que sí tiene actualidad es la concepción rosminiana de la inteligencia, que hay que poner en diálogo con las visiones reduccionistas que se tienen de la inteligencia humana en estos momentos, especialmente a través de las varias reformulaciones del materialismo que hoy se dan, tales como el fisicalismo y el neurologismo. Y es que el propio Rosmini tiene clara consciencia que de la pregunta por la naturaleza de la inteligencia se desprenden consecuencias no sólo teóricas, como por ejemplo la concepción antropológica del hombre, sino sobre todo prácticas y especialmente éticas, aunque también políticas.

2. La inteligencia como facultad de la objetividad

Con mucha precisión y nitidez, Juan Francisco Franck explica:

La tesis central del Nuevo ensayo es que la forma del conocimiento, lo primero conocido y el objeto esencial de la mente humana es la idea del ser universal e indeterminado. En toda idea o concepto que tenemos de las cosas cabe distinguir dos elementos: el pensamiento del ser en general y el de un modo de ser. Ambos conforman el concepto de una cosa, pero el segundo es una determinación del primero y se concibe a su luz. Nada puede pensarse –real, posible, pasado, futuro, etc.– si no se piensa simultáneamente como algo que es, sobre el trasfondo del ser en general. Este ser, como determinación del cual se piensa todo lo que se piensa, es intuido inmediatamente por la inteligencia, ya que mientras todos los conceptos son formados gracias a él, él mismo no es formado, sino que está supuesto en todo acto de pensar. A él corresponde propiamente el nombre de idea, en el sentido de una presencia, mientras que los demás objetos del pensamiento son mejor llamados conceptos, ya que son concebidos, formados o pronunciados por la inteligencia. La idea del ser, por el contrario, es dada objetivamente, intuida de manera inmediata, recibida y no formada por ningún acto intelectual. ¹⁵³

Esta apretada síntesis que con mucho tino efectúa Franck requiere explicaciones. En efecto, Rosmini ya en el Nuovo saggio se percata de que la inteligencia consiste en la relación entre un sujeto y un objeto, entre un cognoscente y un conocido. ¿Cuál es la relación o el medio entre ambos polos? La apuesta rosminiana es que la “idea” es el medio de esta relación. La convicción rosminiana, explica Dossi, es que la filosofía moderna, en sus variadas formas, sean éstas el empirismo, el kantismo o criticismo y el idealismo, se extravían al determinar con exactitud el significado auténtico de la “idea” y, por tanto, de la inteligencia humana.

La relación cognoscitiva es [...] radicalmente subentendida cuando (empirismo) se considera al pensar como una suerte de proyección, en el intelecto humano, de la experiencia sensible, o bien cuando (kantismo) se pretende que el sujeto cognoscente plasme, a través de las formas a priori, al objeto conocido; o en fin cuando (idealismo) el objeto se vuelve una suerte de creación del sujeto. En ninguno de estos casos se presenta correctamente la dinámica propia de la relación cognoscitiva. ¹⁵⁴

Por tanto, para poder captar qué se entiende por inteligencia es necesario entender lo que se entiende, en el seno del rosminianismo, por los términos “conocimiento” y “objeto”. ¹⁵⁵ En primer lugar, es cierto que el término conocimiento tiene una acepción amplia y una estricta, y puede aplicarse, de la primera forma, a cualquier género de aprehensión de un objeto, como sucede por ejemplo en el conocimiento sensible. Pero tiene una acepción que podría llamarse más estricta, y que se refiere al conocimiento propiamente ideal. Y es que si el conocimiento consiste en tener presente una alteridad, ciertamente adquiere la antonomasia el conocimiento ideal, en el cual la cosa es concebida tal cual es en sí misma (de lo contrario no sería un conocimiento intelectual), como sucede en el caso del conocimiento del triángulo o cualquier otra esencia. El conocimiento sensible, por su lado, al estar fincado en la subjetividad resulta un conocimiento de menor índole (porque cumple menos con la definición de conocimiento) por depender en grado sumo de la propia sensibilidad.

Esto último permite adentrarse en la tesis de que el “objeto” por excelencia es la “idea”. Para hacerlo es necesario, nos parece, visualizar la tesis rosminiana desde la perspectiva clásica, en especial del tomismo, tradición a la cual nos parece enriquece la filosofía de Rosmini. Ya en el Nuovo saggio, el roveretano asegura que el concepto de objeto no se aplica con propiedad a lo que la tradición ha acuñado como “objeto” del sentido. De todas formas, se trata de una forma de hablar muy popularizada, como asegura nuestro autor:

L´oggetto del senso non è una espressione esatta, e l´inesattezza contenuta in questa maniera di parlare, fu madre di molti errori. Può esser manifesto a tutti, che almeno una grande serie di sensazioni, tutte quelle cioè che consistono nel solo piacere o nel dolore, non hanno oggetto alcuno; sono semplici, e (se si può dir così) sono l´oggetto se stesse; hanno bensì una cagione fuori di sè, ma non un oggetto. ¹⁵⁶

En efecto, si el objeto es aquello que es visto o intuido de modo que es término absolutamente de dicha visión o percepción, ¹⁵⁷ es claro que lo que nos presenta la sensibilidad no es objeto en sentido estricto, sino más bien una modificación de la propia sensibilidad “causada” por algo externo. Y es que para que esta visión o intuición sea absoluta, es necesario que quien intuye o visualiza al objeto no se vea inmediatamente a sí mismo ni alguna relación consigo mismo, sino a la cosa tal cual es, es decir, a la cosa en sí misma. Sólo esta visualización o intuición puede considerarse, en estricto sentido, como objeto de conocimiento.

Ahora bien, en una nota del Nuovo saggio, el filósofo tridentino retoma una cita de Santo Tomás que resulta de importancia capital. En efecto, el napolitano escribe, recurriendo a la mente de Aristóteles, que “Proprium objectum intellectus est ʻquod quid estʼ: unde circa hoc non decipitur intellectus nisi per accidens. Circa compositionem autem et divisionem decipitur; sicut et sensus, qui est proprium, est semper verus, in aliis autem fallitur”. ¹⁵⁸ Rosmini destaca en su citación que el sentido (sensus) se equivoca o engaña (decipitur) en lo que no es su objeto propio; empero, qui est proprium, est semper verus. El Aquinate distingue tanto el objeto del entendimiento como del sentido en el pasaje, y además que no hay error o engaño en el proprium objectum, pero sí puede haberlo en el objectum per accidens. El objeto por accidente es aquel que es captado por el sentido no de manera directa, sino indirectamente; a la vista, por ejemplo, corresponde la percepción del blanco, pero no que el ente que tiene la blancura sea duro o blando, que correspondería propiamente al tacto. Así, si se juzga que un objeto blanco es duro o blando sólo a partir de la visión, puede inducir a engaño o error. Desde una perspectiva aristotélica, el juicio sobre la dureza o blandura de la cosa a partir de la sola visión puede ser erróneo, ya que sólo en el juicio pueden darse con propiedad la verdad o la falsedad. Empero, y éste es el ajuste que Rosmini agrega a esta teoría:

Giova però meglio bandire una tal maniera di parlare, e dire francamente, che quel giudizio non è in alcun modo oggetto del senso, ma è solo oggetto dell´intendimento. Dopo di ciò s´intenderà che cosa deva essere l´oggetto dell´intelleto per accidente. Como l´oggetto (propriamente, il termine) del senso è la materia delle cognizioni, e si disse oggetto suo per accidente la forma, che pure a lui non appartiene, così oggetto dell´intelletto vero è la forma delle cognizioni, ed oggetto per accidente la materia delle medesime. ¹⁵⁹

Efectivamente, el juicio no es, por ningún motivo, objeto del sentido, sino del entendimiento. Sólo el entendimiento puede juzgar una cosa. Lo cierto es que la materia del conocimiento intelectual proviene de los sentidos; se trata, desde esta perspectiva, del objeto por accidente del entendimiento. En cambio, el objeto del entendimiento es la “forma” del conocimiento. ¿Cuál es, entonces, esta forma del entendimiento? ¿En qué consiste este objeto “verdadero”, que es propiamente del entendimiento, y en términos generales de la inteligencia, ya que la inteligencia se despliega en entendimiento y voluntad? ¹⁶⁰ Es en la monumental Teosofia de Rosmini donde esta tesis se aclara con mayor profundidad; tesis que, como bien se muestra desde una perspectiva biográfica, se encuentra en toda la filosofía de nuestro autor. ¹⁶¹ Ciertamente nunca niega Rosmini la tesis contenida en el Nuovo saggio según la cual la idea es el ser o ente en su posibilidad intuido por la mente, es decir, por la inteligencia. ¹⁶² . En el Rinnovamento, además, distingue tres acepciones, a saber, idea significa 1° la intuición del espíritu que termina en un ente posible; 2° al mismo ente posible intuido por el espíritu; y 3° las dos cosas juntas. Y dice que él utiliza idea para significar prioritariamente las dos cosas juntas, o sea, para (3). ¹⁶³ Y es que, en efecto, la intuición del espíritu requiere forzosamente de la cosa intuida, y ésta última de aquel acto del espíritu, o de la mente, si se quiere. ¹⁶⁴ . La cosa intuida, entonces, es la idea, y la idea no es sino la “forma objetiva” de la inteligencia. ¹⁶⁵

Por lo anterior, es que no hay contradicción al decir que de la conjunción de la idea o ser ideal con la inteligencia se afirma que hay un vínculo entre dos modos de existencia, a saber, entre un modo de existencia en sí, que es el ser ideal, y el otro real que es la inteligencia, porque ésta es precisamente algo subsistente. Pero más importante resulta afirmar que “questa comunicazione non solo è possibile, cioè non ripugnante alla natura dell´essere, ma è necessaria; di maniera che sarebbe ripugnante alla stessa natura dell´essere ideale, che una tale comunicazione non avesse luogo”. ¹⁶⁶ Como se ha visto en la cita del Rinnovamento, esta conjunción o comunicación entre el ser ideal y el real está totalmente conforme con la naturaleza del ser mismo, pues el ser ideal requiere de una inteligencia que lo intuya y, lo que es más importante para nuestro trabajo, que la inteligencia, o ser real subsistente que se denomina inteligencia, requiere para ser tal intuir al ser ideal. Por ello, más adelante, Rosmini asienta que

... per sé oggetto della mente è soltanto quello, che per la sua stessa natura ha una relazione colla mente, che lo rende a questa conosciuto per sì fatto modo, che se non fosse dalla mente (cioè da qualche mente) conosciuto, non esistirebbe. In altre parole per sé oggetto della mente è ciò, nel cui concetto s´acchiude la relazione colla mente, sì che il suo concetto non si potrebbe pensare senza che si pensasse ad un tempo la relazione colla mente. ¹⁶⁷

Como bien dice Manferdini, la inteligencia, en cuanto resulta del acto primero de la intuición del ser, expresa al sujeto en cuanto contiene en sí al objeto esencial, el cual vuelve inteligente al primero, en virtud de su sola y pura presencia. ¹⁶⁸ En efecto, el acto de intuición del ser expresa que quien lleva a cabo esta actividad es un ser real, y que además es un sujeto, ¹⁶⁹ que es inteligente, precisamente. Ahora bien, desde esta perspectiva, es un hecho, sobre el cual no puede dudarse, que el hombre piensa al ser ideal indeterminado. No puede negarse, porque sin la presencia intuida del ser ideal indeterminado, el hombre no podría siquiera pensar, y mucho menos concebir objetivamente; menos todavía hablar. El conocimiento del ser indeterminado es el principio de todo conocimiento, por lo cual la inteligencia, ente real y subsistente, y el ser ideal indeterminado, se exigen mutuamente, como se dijo. Por tanto, es el ser ideal indeterminado el objeto propio de la mente. En consecuencia, el ser ideal es el objeto prioritario, el objeto esencial de la inteligencia; es el principio objetivo de la inteligencia.