Gestionando el multiculturalismo

Un aspecto en particular de la política de la identidad ha atraído comentarios y criticas frecuentes. Se trata de su declarada dependencia del esencialismo o como Mary Bucholtz y Kira Hall lo señalan, parte del argumento de que los agregados reconocidos socialmente “son inevitables y naturales y […] están separados uno del otro por límites claramente definidos”,⁴⁰ y añaden que la política de la identidad ha sido típicamente y casi inevitablemente esencialista y que la antropología en sí misma ha estado plagada de supuestos esencialistas. Sin embargo, para la década de 1970 y con el advenimiento del posestructuralismo y del posmodernismo, las identidades sociales de todo tipo, incluidas aquellas de los pueblos indígenas, se vieron cada vez más como contingentes y construidas. Hoy en día los autores, muy conscientes de los riesgos que plantea el “temido” esencialismo que tan frecuentemente se adhiere a la identidad,⁴¹ hacen todo lo que está a su alcance para asegurarles a sus lectores que sus argumentos y terminología relacionados con la identidad no son esencialistas, rígidos, fijos en el tiempo, etc. El problema persiste precisamente porque las luchas por los derechos humanos y la autodeterminación a menudo conllevan reclamos esencialistas sobre la cultura y la identidad. En el capítulo cinco retomo el debate esencialista en una discusión sobre reindigenización, que tiene lugar cuando un grupo de personas que se ven a sí mismas como descendientes de ancestros indígenas trabajan para recuperar su identidad y cultura indígenas. Este fenómeno ilustra dramáticamente el punto que hace Clifford sobre la “tensa interacción” entre identidad como política versus identidad como herencia.⁴²

En este libro, las identidades se ven como construcciones sociales que emergen dentro, no fuera del discurso, de manera que no hay nada natural o meramente dado sobre ellas.⁴³ La identidad se trata tanto sobre la diferencia como sobre la igualdad, pues todas las identidades se basan en no ser otra cosa.⁴⁴ Cada identidad necesariamente implica un contraste con esa otra cosa, ya que no puede haber identidad sin un Otro como contraste. Ampliando esta idea, Jacques Derrida comenta que “cualquier identidad se construye en relación con la diferencia. No hay un centro sólido ni una presencia simple dados con anterioridad: estos existen solo con relación a algo más”.⁴⁵

Las identidades son multidimensionales y estructuradas por discursos de raza, clase, género e historia que se superponen y se intersecan. Las identidades reducen la vasta complejidad del mundo vivido a un número limitado de categorías sociales, vinculando estrechamente esas identidades con sistemas prevalecientes de clasificación social.⁴⁶ Robert Gooding-Williams ha propuesto el útil concepto de nominalismo dinámico, que sostiene que “los actos humanos surgen de la mano con nuestra invención de las categorías que los rotulan”.⁴⁷ Sin embargo, las identidades sociales asignadas mediante sistemas de identificación o categorización no son las mismas identidades que experimentamos, y aunque están vinculadas no debemos fusionar estos sistemas con el resultado supuesto.⁴⁸ Las identidades se dan a través del comportamiento, a menudo a través del performance, el cual ha atraído mucha la atención en la literatura actual. En cada capítulo se encuentran situaciones en que la identidad surge a través del performance. Por su parte, el comportamiento autoobjetivante, expresado sucintamente por John Collins como “siendo nosotros mismos para usted”,⁴⁹ plantea preguntas de autenticidad y legitimidad.

Aunque la palabra identidad sugiere igualdad entre las personas y a lo largo del tiempo las identidades cambian y, en este sentido, están estrechamente atadas a procesos y vinculaciones. Olaf Kaltmeier y Sebastian Thies⁵⁰ anotan que el reconocimiento de la flexibilidad y la contingencia de la biografía y de la pertenencia conduce a la comprensión de las formaciones de identidad como procesos incompletos y fluidos. La literatura reciente sobre identidades etnorraciales, escribe Sara Latorre, “se enfoca en los procesos de construcción y despliegue de identidades, yendo más allá de los debates tradicionales sobre definiciones y legitimidad que se basan en dualismos reduccionistas tales como auténtico/falso, raza/etnicidad o indígena/no indígena”.⁵¹ Por supuesto, estos dualismos dominan el tratamiento oficial de las identidades que a menudo no pueden ir más allá de los debates tradicionales, ya que se pretende que la terminología y las definiciones sean claras y de aplicación amplia y permanente.

Si bien las afirmaciones de la identidad indígena pueden parecer inicialmente como poco problemáticas; de hecho, la mayoría de las otras categorías de identidad (v. gr., hombres o mujeres) no son ni de lejos tan abiertas a los tipos de desafíos que las afirmaciones de la identidad indígena a veces encuentran. (Por supuesto que los debates actuales en las legislaturas, los medios de comunicación y las cortes sobre asuntos referentes a personas transgénero están complicando lo que una vez pareció ser un contraste claro y bien entendido). Veremos casos en los que quienes reclaman ser indígena enfrentan opositores que impugnan el grado de indigenidad (indigenousness) de los reclamantes. En algunos otros, la respuesta es enfatizar la dicotomía entre “actualmente indígena” versus solo “de ascendencia indígena”. Debido a que aquí el contraste no es tan absoluto como el de indígena/no indígena, convertirlo en el binario crucial puede abrir espacios para la acción (v. gr. performances de indigenidad), y para la posterior renegociación. Nótese que indigenidad e indigenousness no son sinónimos. Indigenidad se refiere a un estatus, a una identidad; mientras que indigenousness se refiere a una cualidad e implica la posibilidad de una cantidad diferencial de esa cualidad. En este sentido, las palabras se oponen entre sí y su oposición es importante para el argumento que hago sobre la contradicción inherente a la indigenidad, en cuanto a su conceptualización tanto oficial como en los imaginarios dominantes.⁵²

Multiculturalismo

Durante los últimos treinta años, el proceso organizativo indígena en América Latina, así como mundialmente, surgió en el contexto del multiculturalismo, una ideología que celebra y actúa para proteger la diversidad étnica y cultural, de manera que la frase “unidad en la diversidad” captura algunos de sus objetivos. Partha Chatterjee atribuye la emergencia del multiculturalismo a las tensiones entre el proyecto de la ciudadanía universal y las demandas del reconocimiento diferenciado por parte de poblaciones dentro de la ciudadanía.⁵³ Cuando el multiculturalismo se define en términos políticos como el reconocimiento legal y jurídico de la diferencia, puede ser reconocido como una forma de gubernamentalidad. (Nótese que la frase “gestionando el multiculturalismo”, que aparece en el título de este libro, se refiere no solo al multiculturalismo oficial, sino también al que se expresa a través del performance, moldeado por una variedad de actores del movimiento indígena y de las ONG⁵⁴). El multiculturalismo puede no constituir una ideología en el sentido de enmascarar un interés de clase dominante;⁵⁵ sin embargo, se puede preguntar por qué las élites que previamente insistieron en la homogeneidad cultural llegaron a considerar que adoptar la diversidad era de su interés.

Las sociedades modernas se caracterizan por la existencia de múltiples tipos de diferencia y los procesos hegemónicos mantienen algunos de estos, por ejemplo la estratificación de clase, y desalientan otros, tal como sucedió en la Europa del siglo XIX cuando los poderes nacionalistas buscaron borrar la diferencia étnica. Por supuesto, se han aplicado en distintos momentos en el pasado ciertas políticas correctivas a favor de poblaciones previamente excluidas y marginadas, con la diferencia de que el multiculturalismo contemporáneo ahora valora la diferencia étnica como un bien positivo. Según Kriti Kapila, las demandas multiculturalistas de igualdad se basan en la noción de que se debe tener el mismo respeto por todas las culturas.⁵⁶ El multiculturalismo oficial revierte las actitudes y políticas anteriores al alentar a aquellos considerados como Otros a unirse al proyecto nacional —pero no a costa de la adopción total de la cultura dominante— y al rechazar las múltiples formas de discriminación que prevalecen en Latinoamérica y de hecho en todo el mundo.

Cuando se considera el multiculturalismo en un marco más amplio, así como aparece en foros internacionales como las Naciones Unidas o en los tribunales internacionales de derechos humanos, es evidente que la lucha cultural puede promover cambios políticos también en este nivel. Tal como lo expresa Ronald Niezen, los pueblos indígenas han “establecido nuevas fronteras culturales, se han redefinido como naciones e implícitamente han redefinido el fundamento de pertenencia para sus miembros ya no solo como parentesco o cultura compartida, sino también como ciudadanía diferenciada, como pertenencia a un distinto régimen de derechos, prerrogativas y obligaciones”.⁵⁷

El movimiento multicultural y su ideología suelen identificarse con las sociedades democráticas y liberales con sistemas políticos que parten de la existencia de una sociedad civil desarrollada⁵⁸ o, por lo menos, que se hallan comprometidos a promoverla. Por un lado, las nociones multiculturalistas de tolerancia, coexistencia e igualdad se ajustan a los ideales democráticos y liberales.⁵⁹ Por otro, la aceptación e, incluso a veces, el fomento de las diferencias radicales dentro de una nación chocan con el ideal liberal del ciudadano libre de cargas, es decir, que se ha liberado de sus vínculos premodernos con la familia, la religión y la etnia. Desde este punto de vista, los ciudadanos que se aferran al territorio o al parentesco o a los valores tradicionales no pueden funcionar como personas racionales, individualistas y maximizadoras de ganancias que a menudo les exige la modernidad,⁶⁰ razón por la cual Diana Bocarejo caracteriza el multiculturalismo como “una de las ilusiones políticas más difundidas en el seno de las democracias liberales contemporáneas”.⁶¹

En las páginas a continuación, discuto cómo el multiculturalismo oficial beneficia a algunos pueblos indígenas, pero pone a otros en una seria desventaja. También examino la relación entre el multiculturalismo neoliberal y el proceso de organización indígena, en particular los tipos de influencia que han tenido los actores no indígenas (v. gr. Estado, Iglesia, ONG) en el movimiento indígena que surgía en Colombia, y cómo la “cultura indígena” acumuló cantidades crecientes de capital político en la medida en que la política del reconocimiento se convertía en la norma. También analizo el impacto de un multiculturalismo gestionado y aplicado en el diseño e implementación de proyectos de desarrollo, enfocándome en la brecha que existe entre las políticas públicas desarrolladas en Bogotá (o en el extranjero) y su implementación local como programas concretos. Ilustro mis puntos dando ejemplos del Vaupés y de otros lugares y mostrando interacciones dramáticas, a menudo conflictivas, entre los supuestos occidentales y los de los tukanoanos sobre la autoridad, que exponen vívidamente las numerosas contradicciones de estos programas, a pesar de su bien intencionado marco multicultural.

Neoliberalismo

Al igual que la identidad y el multiculturalismo, el neoliberalismo es proteico, es decir, abierto a múltiples definiciones y puntos de vista analíticos. Aunque se ha criticado el concepto como difícil de analizar, insuficientemente teorizado y “promiscuamente generalizado, pero inconsistentemente definido, empíricamente impreciso y frecuentemente cuestionado”,⁶² puede iluminar algunas tendencias clave que empezaron a manifestarse en Latinoamérica a mediados de la década de 1980 y aún más allá.

El proyecto neoliberal busca desmantelar el Estado de bienestar junto con las estructuras sociales, políticas y económicas que lo sustentan. Este proyecto abarca tanto la reestructuración económica como los modelos y discursos de gobernanza guiados por el mercado, y sus políticas están dirigidas a privatizar, liberalizar y desregular las economías nacionales con el fin de promover la inversión extranjera e intensificar la producción para la exportación. Las reformas neoliberales se hacen apetecibles apelando a la solidaridad nacional y a la celebración de la sociedad civil,⁶³ que junto con el mercado son los mecanismos para reformar un estado corporativista abultado, corrupto y generalmente disfuncional. Aunque se supone que estas políticas reducen el tamaño del estado, algunos autores arguyen que de hecho lo reconfiguran en vez de debilitarlo.⁶⁴ Conviene anotar también que llevar a la práctica políticas para cumplir los objetivos neoliberales depende de la política estatal, que orquesta la reorganización de las instituciones políticas y jurídicas mientras el mercado sirve como la base de su legitimidad.⁶⁵

El neoliberalismo reconceptualiza a las personas como sujetos políticos que se gobiernan a sí mismos de acuerdo con las lógicas de competencia y eficiencia del mercado y que asumen la responsabilidad de su propio bienestar social y necesitan muy poco del Estado. A estos sujetos, educados y emprendedores que realizan sus sueños por sí solos, se les alienta a verse a sí mismos como un proyecto, una empresa, un consumidor.⁶⁶

Una característica destacable de la gobernanza neoliberal es su conexión con una política de la identidad socialmente liberal, en cuanto a que la austeridad económica y las reformas orientadas al mercado acompañan las agendas progresistas en favor de reformas para promover la democracia y el multiculturalismo. El multiculturalismo neoliberal minimiza los temas de clase social y ensalza lo que Anders Burman llama noción de etnicidad y de diversidad cultural “sin dientes”.⁶⁷ Según Mark Goodale, esta paradójica combinación de agendas económicas, políticas y multiculturales ha producido el “lado oscuro” del neoliberalismo, y enumera factores como la consolidación de un modo de producción capitalista tardío y “la creciente sumisión de los Estados latinoamericanos a los imperativos del Banco Mundial, el FMI [Fondo Monetario Internacional] y los Estados Unidos”, que “han hecho de América Latina tanto un sitio de explotación duradera como de resistencia ocasional”.⁶⁸ Para él, los elementos “benignos” del liberalismo,⁶⁹ como los derechos humanos, se entrelazan con una concepción particular del individuo que, cuando se expresa en la práctica, tiene el efecto de disminuir las promesas morales del liberalismo.⁷⁰

Varios autores arguyen que las reformas neoliberales, además de incrementar la desigualdad, recortar los servicios sociales y reducir el empleo, subordinan los derechos ciudadanos al tema de la seguridad. Sostienen además que tanto la violencia como la amenaza de esta son partes integrales de aquello que sustenta las formas que adquiere la democracia en América Latina, tal como se manifiesta cuando los líderes políticos utilizan abiertamente, así como de forma encubierta, la idea de una ruptura inminente del orden público para resistir las demandas de la sociedad civil de una democracia participativa más incluyente.⁷¹

Es claro que no hay ningún simple e inherente antagonismo entre lo indígena, lo cultural y lo neoliberal.⁷² Los principios neoliberales como la descentralización y el pluralismo político y étnico a menudo han permitido a las comunidades indígenas hacer sus propios tratos con corporaciones nacionales e internacionales y las ONG, eludiendo la intervención de agencias estatales paternalistas, tanto nacionales como regionales. Un aspecto particularmente interesante del surgimiento de la indigenidad como una manera importante de reclamar ciudadanía, derechos y justicia, fue la sinergia percibida entre ciertas tendencias de desarrollo influenciadas por el neoliberalismo y lo que Andrew Orta denomina la “democracia embrionaria” de las comunidades indígenas, cuyas posibilidades se podrían aprovechar para una nueva participación cívica: “una civitas en la base de la pirámide social”.⁷³ Se consideraba que la rendición de cuentas y la transparencia de las comunidades engranaban muy bien con la gobernanza neoliberal, al respecto de lo cual Orta menciona la celebración que se hizo de la utilidad neoliberal que ofrecían el conocimiento o los rasgos locales, que a menudo fueron valorizados como formas locales de capital social.⁷⁴ Por su parte, Sarah Radcliffe demuestra la penetración del pensamiento neoliberal en proyectos de “desarrollo con identidad”. Por un lado, tales proyectos promueven métodos participativos para fomentar el involucramiento indígena y afrodescendiente en el diseño de proyectos y en la toma de decisiones; por otro, las políticas también promueven la adopción de “términos de referencia estrechamente auditados y definidos de manera técnica con el fin de especificar cuáles grupos recibirían recursos”.⁷⁵

El grado en que los proyectos multiculturales se entrelazan con los intereses neoliberales se ha debatido acaloradamente. Charles Hale encuentra una estrecha correspondencia entre la lógica global del neoliberalismo y la promoción de los derechos indígenas y multiculturales. Para él, las reformas económicas garantizan los derechos culturales de formas que no “amenazan los principios fundamentales de la economía capitalista”, sino que los fortalecen.⁷⁶ Brooke Larson anota que el despliegue de dispositivos administrativos de cooptación y coerción por parte del Estado —que ella llama una nueva versión de la táctica colonial del divide y reinarás— tiene como objetivo controlar o aplastar los movimientos indígenas “dependiendo de si eran considerados útiles o peligrosos para el estado y las ONG aliadas a este”.⁷⁷ Orta señala que los activistas antineoliberales “muy frecuentemente están habilitados y en algunos casos constituidos por las estructuras de la gubernamentalidad neoliberal”.⁷⁸ Aunque muchos líderes indígenas rechazan la lógica del mercado y de la comercialización de su identidad cultural, Thomas Eriksen señala que ellos “tienen que hacerlo activamente como una forma de resistencia, rodeados por un mar de pensamiento neoliberal cada vez más invasor”.⁷⁹

Hale también discute los efectos de la gobernanza neoliberal en la formación de los sujetos, en cuanto a las maneras en que los regímenes abren espacios que moldean y canalizan las subjetividades de los actores indígenas que llegan a ocuparlos. Presionados a convertirse en “pragmáticos” y sumisos, “acostumbrados a los agradables beneficios de trabajar en esos espacios, distanciados de las comunidades y de los procesos basados en estas que los hicieron líderes [y] reacios a las tácticas y demandas radicales que ayudaron a producir estos espacios en primer lugar”.⁸⁰ Aunque los líderes indígenas critican los discursos oficiales de corte neoliberal, así como las medidas de ajuste estructural, al mismo tiempo colaboran a menudo con los gobiernos nacionales, las instituciones internacionales y las ONG que promueven ideologías neoliberales.⁸¹ Aunque el trabajo de la identidad con influencia neoliberal puede ser eficaz en el fortalecimiento del orgullo colectivo y en el aumento de la autoestima, Eriksen sostiene que “también puede ser polémico, precisamente porque mueve el proyecto de identidad cultural en una dirección individualizada, racional en sus objetivos y comercializada”.⁸² En fin, para estos autores las reformas representan para las comunidades indígenas “una mezcla paralela de oportunidades y riesgos”.⁸³

Aunque las movilizaciones indígenas lograron obtener de los gobiernos y las ONG ciertas reformas culturales y políticas, el incremento en la participación política no ha disminuido significativamente las desigualdades socioeconómicas para muchos de los pueblos indígenas de Latinoamérica. Mas bien, tal como lo señala Lucas Bessire, la participación ha resultado en una redistribución desigual de estas inequidades porque el proyecto cultural del neoliberalismo respalda los derechos culturales de los indígenas sin apoyar otros cambios necesarios, por lo que las nuevas oportunidades políticas están acompañadas de nuevas amenazas económicas.⁸⁴ De hecho, como lo anota Carmen Martínez Novo, el paquete de los derechos a la cultura ha estado generalmente acompañando por un rechazo explícito de otras demandas.⁸⁵

Para finales de la década de 1990, una amplia evidencia reveló que las promesas del neoliberalismo a las comunidades indígenas habían sido sobre todo ilusiones, principalmente porque las reformas sociales del Estado “no enfrentaron de manera integral los problemas estructurales arraigados de la pobreza rural, el racismo y la marginalidad”.⁸⁶ En respuesta a estas promesas no cumplidas, la primera y segunda décadas del siglo XXI (denominadas por algunos como la era posneoliberal), vieron suceder una serie de desafíos a la hegemonía del neoliberalismo, en forma de experimentos en democracia. Algunos países latinoamericanos son caracterizados por “una nueva forma de protagonismo que no solo incorpora sino también desafía las filosofías subyacentes al neoliberalismo” a través de movilizaciones sociales que presionan para que “las instituciones [del Estado neoliberal] sean más inclusivas”.⁸⁷ Jan Hoffman French documenta la forma en que el posneoliberalismo reconoció derechos a los indígenas y a los afrobrasileños y vinculó estos derechos a recursos tangibles.⁸⁸ El preámbulo de la Constitución boliviana afirma que “dejamos en el pasado el Estado republicano, colonial y neoliberal”. Sin embargo, aunque el gobierno de Evo Morales inauguró una “formación híbrida de Estado” que le planteó desafíos específicos al paradigma neoliberal, el país permanece sujeto a las “restricciones internas y externas del capitalismo global”.⁸⁹ Escribiendo también sobre Bolivia, Postero pregunta, “¿qué significa el multiculturalismo cuando los estilos de vida ‘indígenas tradicionales’ son reconocidos por la Constitución pero son engullidos por las realidades de la rápida urbanización o de la explotación de recursos?”.⁹⁰ Eriksen considera que esta refutación al neoliberalismo en Bolivia indica, de hecho, su ubicuidad: la desregulación, el ajuste estructural y la mercantilización afectan negativamente a “campesinos, comerciantes, habitantes de tugurios y funcionarios por igual”.⁹¹

En síntesis, mientras que en la década de 1990 se abrieron nuevos espacios para celebrar y apoyar tanto la participación política como la diversidad indígena, una “paradoja de afirmación cultural y marginalización económica simultáneas” perjudicó a muchos pueblos.⁹² Algunas ONG alentaron al movimiento indígena a moldear sujetos dóciles que se enfocarían en reclamar recursos de manera estratégica, en vez de llamar a la protesta. El multiculturalismo neoliberal opacó muchas de las persistentes consecuencias de las formas históricas y políticas de opresión y evitó abordar ciertos temas cruciales de raza, poder y privilegio.

Mis casos etnográficos demuestran algunos de los efectos de los esfuerzos de Colombia para desarrollar un paquete general de índole neoliberal con los objetivos de reducir el tamaño del Estado y de facilitar el desarrollo de una sociedad civil mucho más robusta. Las ideologías y políticas multiculturalistas, incluyendo nuevos tropos de indigenidad en la retórica nacionalista, formaron parte de ese paquete. Sin duda, se produjeron avances importantes, como he señalado, pero también hubo importantes consecuencias no intencionadas de esas políticas, siendo una de ellas el incremento en la desigualdad de ingresos. También analizo evidencia que lleva a la conclusión de que la versión colombiana del Estado multicultural neoliberal en realidad no fomentaba la igualdad social, sino que al buscar controlar el proceso y resultado de las luchas indígenas y afrocolombianas por la autodeterminación y autonomía, reinscribía relaciones racistas que promovían el desacuerdo en le interior de las comunidades y generaba divisiones entre estas.

Cultura

La cultura es quizás la categoría más proteica de todas. Se han presentado tal cantidad de definiciones de cultura que Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn llenaron un libro completo titulado Cultura: Una revisión crítica de conceptos y definiciones (Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions), sin más.⁹³ Desde la publicación de este libro, en 1952, las definiciones y sus aplicaciones académicas han aumentado exponencialmente. Hace mucho tiempo que el concepto rebasó los límites de la antropología, para aparecer con frecuencia en la literatura de la sociología, de la historia y (sobra decir) en los estudios culturales, así como en el mundo más amplio del discurso popular, tanto que en 2014 el diccionario Merriam-Webster declaró cultura como la palabra más importante del año.⁹⁴ La gran expansión del término hacia los discursos de desarrollo participativo ejemplifica perfectamente el proyecto cultural del neoliberalismo. La cultura, como dice Collins, se ha vuelto cada vez más fungible,⁹⁵ resultando en un concepto muy ambiguo y flexible, que en la medida en que se torna cada vez más “conveniente”⁹⁶ mencionarlo en una amplia variedad de contextos —constituciones, reportes anuales de las ONG, propuestas de financiamiento, reuniones comunitarias— corre el riesgo de volverse casi vaciado de significado.

Una plétora de definiciones da lugar a un exceso de temas y debates. A lo largo de los años, la antropología se ha involucrado en interminables discusiones sobre qué es cultura y cómo estudiarla: cómo evoluciona una cultura determinada a lo largo del tiempo, cómo se diferencian y se parecen las culturas entre sí y cómo se deban clasificar. Por consiguiente, la historia de mi viaje también incluye comentarios sobre la relación altamente dinámica, y a veces polémica, entre la antropología y su concepto clave. Como antropólogo, uno entra al campo con una propuesta de investigación y una carpeta mental llena de conceptos analíticos y de sus definiciones. A medida que avanza la investigación uno descubre todas las formas en que dichos conceptos no encajan; bueno, a veces finalmente se hacen encajar, pero solo después de una gran cantidad de reajustes. No digo que debemos dejar esa carpeta en casa, puesto que uno necesita teorías y conceptos, no solo con el propósito de impresionar tanto a los comités orales como a los posibles financiadores. En las páginas que siguen, mis forcejeos con el concepto cultura muestran algunas de las principales características del proceso de trabajo de campo, es decir, de cómo funciona la antropología.

En este libro me limito a explorar cómo funciona el concepto de cultura en contextos multiculturales, lo que se ha llamado la política de la cultura. El multiculturalismo introdujo un abanico de aplicaciones políticas del concepto junto con actores interesados en explorarlas y utilizarlas. La contradicción fundamental de la política de la cultura, según Kapila, es la necesidad de reconocer la diferencia de manera tal que se asigne un apropiado grado de justicia redistributiva.⁹⁷

En el discurso popular se entiende que la cultura incluye tradición, etnicidad, sistemas de valores y lenguaje, suposiciones que también dominan en las autodescripciones indígenas en términos de su autoctonía, arraigo, tradición, cercanía a la naturaleza, ruralidad y espiritualidad. Muchos autores han señalado la construcción de la cultura indígena como el polo opuesto de la vida moderna: no occidental, no eurocéntrica, no moderna, no urbana y así sucesivamente.⁹⁸ La política a menudo requiere que la cultura indígena sea vista en su esencia como radicalmente diferente de la comprensión occidental del mundo.

La política cultural necesariamente depende de la percepción de que hay un derecho a la cultura. Dentro de un régimen multicultural, las personas y las comunidades indígenas ya no están bajo la tutela del Estado o de la Iglesia; son ciudadanos con todos los derechos y obligaciones que conlleva este estatus. En efecto, han ganado el derecho a tener derechos.⁹⁹ Además, sus derechos incluyen el reconocimiento oficial de sus culturas y compromisos para protegerlas. Con esos derechos y privilegios viene una demanda implícita de autenticidad, ya que para asegurar la tierra y los recursos naturales propios, así como para beneficiarse de una consideración preferencial en cuanto a los proyectos de desarrollo y para justificar una exención del servicio militar, uno debe demostrar una cultura auténtica y merecedora. Al mismo tiempo, el reconocimiento oficial pone en movimiento una maquinaria para salvaguardar esa cultura a través de programas especiales “etno-” en educación y salud. Esta circularidad —la cultura como un derecho, pero también como el sitio desde el cual reclamar los derechos— es ineludible en la política cultural de la indigenidad.

Además, la autenticidad cultural se articula con lo que Joanne Barker denomina legitimidad jurídica.¹⁰⁰ Los pueblos indígenas en Latinoamérica han aprendido la conveniencia de establecer y cada tanto de reestablecer su legitimidad —tanto la jurídica como de otro tipo— a través de una retórica y un performance de la diferencia cultural auténtica y de la continuidad con pasados y lugares tradicionales. Tales performances afirmativas de su autenticidad aseguran a sus líderes autoridad para hablar y ser escuchados, aumentando así sus posibilidades de alcanzar un éxito político.

En estas páginas describo cómo cambió mi comprensión de la cultura como consecuencia de mi investigación, primero en el Vaupés y posteriormente en otras partes del país. Los ejemplos de mi trabajo de campo inicial muestran que cuanto había absorbido en mis cursos en la Universidad de Stanford con respecto al concepto de cultura simplemente no me permitía describir y analizar lo que estaba aprendiendo sobre la cultura tukanoana, en particular las consecuencias de la institución de la exogamia lingüística. A su vez, los ejemplos de mis esfuerzos iniciales para entender el proceso organizativo en el Vaupés muestran cómo me esforcé para analizar y escribir sobre los intentos de los jóvenes activistas tukanos para representar su cultura de una manera que fuera entendida, aceptada y aprobada por los foráneos. Para mí sus esfuerzos producían representaciones inauténticas, en una palabra, incorrectas de la cultura tukanoana. ¿Qué pasaba? ¿Era esto lo que ellos realmente creían? Estos jóvenes supuestamente sabían mucho más sobre la cultura tukanoana de lo que yo sabía o llegaría a saber. Tuve que enfrentar una situación en la que la cultura se estaba politizando, algo para lo cual mi entrenamiento en el posgrado no me había preparado para nada.