Gottes Weg mit den Menschen

Der Prophet Jesus

Als Prophet verkündet Jesus mit Vollmacht das „Evangelium des Reichs“ (Mt 4,23; 9,35). Das Evangelium ist das Wort Gottes. Weil Jesus dem Wort Gottes treu bleibt (Mt 4,1-11) und durch die Basileia-Verkündigung den Zugang zum Himmelreich eröffnet (Mt 4,17), ist er der „Prophet“. Jesus handelt wie Johannes der Täufer. Er wird aber ihm nicht angeglichen. Die Menschen haben Jesus deshalb auch fälschlicherweise für „einen der Propheten“ (ἓυα τῶυ προφητῶυ) gehalten (Mt 16,14 [par. Mk 8,28]; 21,46; vgl. Mt 26,68). Tatsächlich hat er als „Prophet“ in seiner Heimat Galiläa gewirkt, wird aber dort abgelehnt (Mt 13,57 par. Mk 6,4). Beim Einzug in Jerusalem erkennt die Volksmenge Jesus als „den Propheten“ (ὁ προφήτης: Mt 21,11), den Gott selbst sendet.⁴⁴⁸ „Jesus zieht im Auftrage Gottes in die Stadt ein, als sein Prophet betritt er den Zionsberg und die Bewohner anerkennen öffentlich Jesu Prophetentum.“⁴⁴⁹

Anders als für die Volksmenge (Mt 21,11; vgl. 2,23) ist für Matthäus der Prophet Jesus ein Mensch aus Nazareth in Galiläa, den Gott gesandt hat, um in seinem Auftrag das Evangelium zu verkünden. Er überschreitet die Grenzen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Er lenkt den Blick auf die Himmelsherrschaft, deren Wirklichkeit in seiner Verkündigung jenseits aller geschichtlichen Dimensionen gegenwärtig wird. Seine Basileia-Verkündigung bringt die Heilszukunft in die Gegenwart (Mt 4,17). Er erfüllt damit die große Hoffnung Israels.⁴⁵⁰ Er ist der Prophet, „weil er nicht bestimmte Ereignisse, sondern das alles bestimmende Ereignis der Zukunft ankündigt“⁴⁵¹. Als Prophet der Basileia erfüllt Jesus durch sein Kommen die Heilsverheißung Gottes. Seine messianische Verkündigung erweist die Nähe der Basileia Gottes als eine Größe der Gegenwart und der Zukunft. Wegen der nahen Herrschaft Gottes ist Umkehr notwendig und möglich. Die Umkehr ist Abkehr von der Sünde, die in den Tod führt, und Hinwendung zu Gott, der das Heil schenkt. Jesus zeigt damit den Menschen ihre Heilsbedürftigkeit und schenkt ihnen die Hoffnung auf die Vollendung in der Basileia Gottes.⁴⁵²

Nach Matthäus – und den anderen Evangelisten – ist dieser Prophet der Sohn Gottes, der gekommen ist, um die Herrschaft Gottes zu verkünden und zu verwirklichen. Seine prophetische Sendung repräsentiert Gott, den himmlischen Vater, zu dem er gehört. Diese wird durch sein Wirken und Leiden bestimmt. Die Christologie des wirkenden und leidenden Propheten entfaltet und vertieft Matthäus mit der Reflexion des Gottesknechtes im alttestamentlich-prophetischen Bezug auf Jes 42,1-4, wie die folgende Untersuchung von Mt 12,15-21 aufzeigt.

2.3.2.2 Der Knecht Gottes (Mt 12,15-21; Jes 42,1-4)

Der messianische Gottessohn im Konflikt

Der Messias des Wortes und der Tat (Mt 5-7 und Mt 8-9) löst positive Reaktionen (z. B. Nachfolge in Mt 8,1.19-22) aus, aber auch negative (z. B. Ablehnung in Mt 9,10-13). „Related to the plotting of Jesus’ identity in this section of Matthew are the varied responses to Jesus by the characters who interact with him. As who Jesus is becomes more clear, the responses to him grow more polarized.“⁴⁵³ Die Basileia-Verkündigung des messianischen Gottessohnes hat keinen vollständigen Erfolg beim Volk Israel. Er steht zwischen zwei Fronten. Im weiteren Verlauf des Evangeliums verschärft sich der Konflikt mit den Gegnern.⁴⁵⁴

Der Stellenwert des Jesaja-Zitates (42,1-4) im Kontext

Matthäus stellt das Schriftzitat aus Jes 42,1-4 in den Kontext der zunehmend sich verschärfenden Auseinandersetzung Jesu (und seiner Jünger) mit seinen Gegnern (Mt 11,2-12,50)⁴⁵⁵. Jesus ist als Gottesknecht mit der Konfliktsituation konfrontiert. Seine Messianität ist durch sein öffentliches Wirken in Wort und Tat offenbart. Dieser messianische Gottessohn ist aber bei seinen Gegnern auf heftigen Widerstand gestoßen. Daher ist Mt 12,15-21 wohl als „ein Kontrastprogramm zu den Konflikten“⁴⁵⁶ zu lesen oder besser: als die Transzendierung der Kritik in die Diakonie Jesu. Matthäus zeigt mittels des Reflexionszitats den „Gottesknecht“, der den Konflikten nicht ausweicht, vielmehr sie annimmt und erleidet, aber auch bestehen wird. Der Widerspruch, den Jesus auslöst, ist eine typische Reaktion Israels auf Gottes Propheten. Der Dienst Jesu wird gerade so zum Mittel der Versöhnung.

In Mt 12 verschärft sich der Konflikt Jesu (und seiner Jünger) mit den Gegnern, der zuvor von Jesus selbst angesprochen wurde (Mt 11,12-19; vgl. 10,16-25). Die beiden ersten theme of opposition to and persecution of Jesus and his disciples prominent in the discourse on mission (chap.10).“ Perikopen nach dem Jubelruf und Heilandswort (Mt 12,1-8 und 12,9-13.14) behandeln das Sabbat-Gebot (vgl. das Stichwort σάββατoυ: Mt 12,1.2.5.8.10.11.12). Matthäus folgt wieder dem markinischen Erzählfaden, nimmt aber das Motiv der Freude über Gott und die Unterscheidung zwischen dem, was den Weisen verborgen, den Kindlichen aber offenbar bleibt, in die Sabbatdiskussion mit hinein. Beide Perikopen überliefern unterschiedliche Themen und Konfliktkonstellationen.⁴⁵⁷ Matthäus⁴⁵⁸ baut besonders die Gruppe der Pharisäer, die erst in Mt 12,14 genannt wird, als Antagonisten Jesu auf. Ihre kritischen Fragen, ob man etwas tun dürfe, das am Sabbat verboten ist (Mt 12,2), oder ob es erlaubt sei, am Sabbat zu heilen (Mt 12,10), sind jeweils der Anlass für das nachfolgende Streitgespräch. Die Fragen zeigen nach Matthäus kein fachliches Interesse, sondern theologische Ablehnung. Sie sind eine Anklage. Jesus antwortet auf die Vorhaltungen nach Matthäus so, dass er seine Theologie des Gesetzes äußern kann (Mt 12,3-8; 12,11f.). Seine Aktion gegenüber seinen Gegnern ist für das gesamte Evangelium charakteristisch: In der ersten Erzählperikope Mt 12,1-8 begründet Jesus das Verhalten seiner Jünger am Sabbat. Dass die Jünger am Sabbat Ähren abgerissen und gegessen haben, löst eine Kritik der Pharisäer aus (Mt 12,1f.). Nach Matthäus hat Jesus aber das stärkere Argument. Dazu dient die redaktionelle Erweiterung der markinischen Vorlage (Mt 12,5-7). Besonders in zwei Worten Jesu (Mt 12,6.8) liegt die christologische Begründung seiner Argumentation.

1) Zuerst wird wie bei Markus das Beispiel Davids aufgenommen (Mt 12,3f. par. Mk 2,25 [1Sam 21,2-7]). In der Hungersnot ging David in das Gotteshaus und aß die Schaubrote, die allein der Priester essen durfte (vgl. Lev 24,9). Wenn schon David das durfte, als er in einer Notsituation war, dann ist auch der Mundraub der Jünger erlaubt. Denn sie sind gleichfalls in einer Notsituation (die der Evangelist offenbar gesehen hat, auch wenn sie in der erzählten Situation nicht offenkundig ist).

2) Dem zweiten Argument dient ein Sondergut, das Matthäus als „selbständige kleine Argumentationseinheit“⁴⁵⁹ eingefügt hat (Mt 12,5f.). Handelt es sich in der Davidgeschichte um den Mundraub der Jünger am Sabbat, geht es hier darum, dass die Jünger die Sabbatruhe verletzten. Als zweite Argumentation dient die Gesetzgebung, nach welcher die Opfer am Sabbat dargebracht werden dürfen (vgl. Num 28,9f.). Wenn schon nach dem Gesetz die Priester am Sabbat arbeiten dürfen, da der Tempeldienst gegenüber der Sabbatruhe vorrangig ist, um wie viel mehr die Jünger, die zu Jesus gehören, denn Jesus ist größer als der Tempel.⁴⁶⁰ So wird die umstrittene Aktivität der Jünger am Sabbat geschützt und bekräftigt.

3) Das Prophetenwort aus Hos 6,6: „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer!“ ist ebenfalls von Matthäus eingefügt (Mt 12,7; diff. Mk 2,27). Dieses Zitat verwendet der Evangelist schon früher in Mt 9,13 im Zusammenhang mit dem Mahl Jesu mit den Zöllnern und Sündern (Mt 9,10-13). In beiden Fällen ist das Hoseazitat von entscheidender Bedeutung. Es fungiert als ein Schlusswort und begründet die beiden Argumente für die Notsituation (Mt 12,3f.) und die Qualität des neuen Tempeldienstes (Mt 12,5f.).⁴⁶¹ Die beiden definitiven Argumentationen erfolgen aus der göttlichen Vollmacht des Menschensohnes (Mt 12,8). Jesus ist also der Menschensohn, der Herr über den Sabbat ist. Weil Jesus der Kyrios des Sabbats ist, ist er mehr als der Tempel und stellt Hos 6,6 über die liturgischen Regeln des Tempeldienstes. Die Souveränität des Menschensohnes bekundet, dass Jesus der Messias ist, der kommt, das Gesetz und die Propheten zu erfüllen (vgl. Mt 5,17). Deshalb ist er auch der autoritative Ausleger des Sabbatgebotes.⁴⁶² Weil die Pharisäer nach Matthäus die Lehre Jesu von der Barmherzigkeit nicht annehmen (vgl. Mt 9,13), bleiben sie Jesus gegenüber verständnislos (εἰ δὲ ἐγυώκειτε […] oύκ àv κατεδικάσατε τοὐς ἀvαιτíoυς: Mt 12,7). Daher haben sie auch nicht das Recht, die Jünger Jesu zu verurteilen. Diese „Pharisees have wrongly judged (καταδικάζειv) and condemned the innocent (άvαíτιoς) through their misunderstanding of God and misapplication of Torah“⁴⁶³.

Die Auseinandersetzung mit den Pharisäern entwickelt sich in der nächsten Erzählszene Mt 12,9-13 weiter. Jetzt wird die Frage der Pharisäer, ob es erlaubt ist, am Sabbat zu heilen (Mt 12,10), zum Streitpunkt. Um die Heilung am Sabbat zu begründen, bringt Jesus „ein beliebtes Bildwort“⁴⁶⁴ (Mt 12,11; vgl. Ochs und Esel in Lk 13,15; Sohn oder Ochs in 14,5), das von Matthäus eingefügt wird. Das Gleichnis von einem in die Grube gefallenen Schaf, das auch die Qumran-Gemeinde kannte (vgl. CD 11,13f.), befördert die Argumentation Jesu. Die Konsequenz, die aus der knappen Erzählung des Gleichnisses zu schließen ist, lautet: „Wieviel mehr ist ein Mensch wert als ein Schaf! Darum ist es am Sabbat erlaubt, Gutes zu tun“ (Mt 12,12). Wenn man schon nach der Logik des Gleichnisses einem Schaf Gutes tut, um wie viel mehr dann einem Menschen. Jesus begründet den Heilungsakt am Sabbat ad hominem (vgl. Mt 6,26; 10,31).⁴⁶⁵ Seinem Argument für die konkrete Sabbatpraxis liegen die Barmherzigkeit Gottes (vgl. Mt 12,7 [Hos 6,6]) und das Doppelgebot der Liebe (vgl. Mt 22,37-40) zugrunde.⁴⁶⁶ „Daher geht es auch nicht um ein Ausspielen des Prinzips καλώς πoιεῖυ gegen das Sabbatgebot. Vielmehr erhellt der matthäische Jesus den Sinn des Sabbatgebots, indem er es in den Kontext ethischen Verhaltens stellt, wie er es auch schon mit anderen Geboten in den Antithesen gemacht hat.“⁴⁶⁷ Die definitive Auslegung des Sabbatgebots, die sich nach dem Willen Gottes richtet, geschieht kraft seiner göttlichen Autorität, wie schon die letzte Erzählung demonstrierte (Mt 12,8).

Der Evangelist Matthäus beendet die zwei Erzählungen, die durch die Sabbat-Thematik miteinander verbunden sind (Mt 12,1-8 und 12,9-13), nicht mit einer Lösung. Alle Erklärungsversuche Jesu sind ohne Erfolg. Der Konflikt mit den Gegnern verschärft sich. Anders als die Volksmenge, die auf die Verkündigung Jesu in Wort und Tat mit Erstaunen reagierte (vgl. Mt 7,28; 8,27; 9,8.33), fassen die Pharisäer den Beschluss, Jesus zu töten (Mt 12,14; vgl. Mk 3,6). Ihre Kritik blickt im Zusammenhang des gesamten Evangeliums schon auf das Leiden und Sterben Jesu voraus. Sie leitet unmittelbar zur nächsten Erzählszene über, in der der leidende Messias mit Hilfe des ersten Gottesknechtsliedes reflektiert wird (Mt 12,15-21 [Jes 42,1-4]).

Die Struktur und die Funktion des Summariums Mt 12,15f.

An die Erzählperikopen Mt 12,1-8 und 12,9-13.14 schließt sich eine weitere Mt 12,15-21 an.⁴⁶⁸ Das partizipiale Verb γυοὺς in Mt 12,15 greift auf die zwei vorangestellten Szenen zurück.⁴⁶⁹ Matthäus setzt seine Erzählung dann mit den summarisch dargestellten Aktionen Jesu fort (Mt 12,15f.): Von den Pharisäern zog sich Jesus zurück (ἀνεχώρησευ). Die große Volksmenge folgte ihm (ἠκολούθησαυ). Er heilte (ἐθεράπεύσευ) sie alle. Er gebot ihnen, von ihm nicht zu reden (έπeτίμησευ αὐτoῖς ἵυα μὴ φαυερòv αὐτòυ ποιήσωσιυ). Anders als die Pharisäer, die beschlossen haben, ihn umzubringen (Mt 12,14), schweigt Jesus über seine Gegnerschaft. Die prägnante Beschreibung von Mt 12,15f. lässt erkennen, dass Matthäus einen vorgegebenen markinischen Text (3,7-12) kannte. Damit er aber sein Spezifikum verdeutlichen kann, folgt er nicht lückenlos der Markusvorlage (2,23-28; 3,1-6; 3,7-12), sondern verkürzt den Abschnitt Mk 3,7-12 sehr stark (Mt 12,15f.). Im synoptischen Vergleich zeigt sich, dass Matthäus besonders vier Motive (Rückzug, Nachfolge, Heilung und Geheimhaltung) rezipiert. Sie bilden die Grundstruktur der Erzählung. Neben der starken Reduzierung der markinischen Vorlage zeichnet sich auch eine redaktionelle Bearbeitung ab, mittels derer Matthäus sein Evangelium seiner eigenen theologischen Grundlinie anpasst. Diese knapp dargestellten, nacheinander erfolgenden Aktionen Jesu (Rückzug, weiteres Wirken [Heilung] und Geheimhaltung) bereiten das Jesaja-Zitat in Mt 12,18-21 vor. Sie haben jedoch mehr als eine Übergangsfunktion.⁴⁷⁰ Im (typisch matthäischen) Stil des Summariums (vgl. Mt 4,23-25; 8,16; 9,35)⁴⁷¹ fasst Mt 12,15f. das messianische Wirken Jesu zusammen, dessen Paradigmen dann im Licht des folgenden Jesaja-Zitats 42,1-4 reflektiert werden.⁴⁷² Diese Betrachtung steht gegen die bisher meist vertretene Exegese, die Geheimhaltung in Mt 12,16 sei die Brücke zum jesajanischen Schriftzitat.⁴⁷³ Das Summarium von Mt 12,15f. ermöglicht vielmehr, das alttestamentliche Zitat aus Jes 42,1-4 in Mt 12,18-21 erneut im Kontext des gesamten Evangeliums zu lesen.⁴⁷⁴ Drei Aktionen Jesu kennzeichnen in direkter Verbindung mit dem Jesaja-Zitat die messianische Sendung des Gottesknechtes, wie nachfolgend im Einzelnen skizziert werden kann:

1) Die erste Reaktion Jesu auf den Beschluss der Pharisäer, ihn umzubringen, ist der „Rückzug“ (άυεχώρησev: Mt 12,15a). Bei Matthäus folgt dieses Verhalten Jesu immer auf die Auseinandersetzung mit Widerspruch in Israel, zweimal auf den Täufer bezogen, der verfolgt und getötet wird (Mt 4,12; 14,13), einmal auf die Kritik an seiner Reinheitstheologie (Mt 15,21). Es steht im inhaltlichen Einklang mit dem folgenden Prophetenwort in Mt 12,19a: „Er wird sich nicht zanken und nicht schreien.“ Daraus lässt sich jedoch keine passive Dulder- oder Opferhaltung ableiten.⁴⁷⁵ Die folgende Sequenz „Konflikt bzw. Bedrohung“ – „Rückzug“ – „messianische Tat“ erweist das Gegenteil (vgl. Mt 4,12-17 [Jes 8,23-9,1]; 14,13f.; 15,21-28).⁴⁷⁶ Diese Textfolge verdichtet das messianische Bild Jesu bei Matthäus. Dementsprechend ist Jesus der Messias, der den Konflikt vermeidet, um seinen Heilsdienst weiterführen zu können, der ihn letztlich das Leben kosten wird (Mt 12,15). Der Rückzug Jesu bedeutet also nirgends eine passive Haltung gegenüber seinen Gegnern, sondern lässt eine aktive Heilswirkung für die Menschen erwarten.⁴⁷⁷

2) Die zweite Aktion Jesu, von der Matthäus erzählt, bezieht sich auf die Volksmenge, die ihm nachfolgte (ἠκολούθησαν: Mt 12,15b). Während nach Markus Jesus viele heilte (πολλοὺς ἐθεpάπεύσευ: Mk 3,10), erzählt Matthäus, dass Jesus sie alle heilte (έθεpάπεύσευ αύτούς πάντας: Mt 12,15c). Damit möchte er die ausgedehnte Heilstätigkeit Jesu herausarbeiten.⁴⁷⁸ Sein Summarium charakterisiert Jesus als den messianischen Retter, der trotz der verstärkten Bedrohung vonseiten der Pharisäer nicht von seinem Heilsdienst ablässt, sondern ihn ausweitet (vgl. Mt 12,13f.). Diesen Weg Jesu (vgl. Mt 8,16f. [Jes 53,4]) reflektiert der Evangelist mit der Prophetie in Mt 12,20: „Das geknickte Rohr wird er nicht zerbrechen und den glimmenden Docht nicht auslöschen.“ Der entscheidende Punkt ist das tatkräftige Mitleid mit den Kranken und allen Notleidenden.

3) Schließlich verbietet Jesus den von ihm Geheilten, in der Öffentlichkeit von ihm zu reden (Mt 12,16). Seine Geheimhaltung richtet sich aber nicht mehr an den unreinen Geist, der nach Mk 3,11f. Jesus als den Gottessohn bekannte, sondern gilt für alle, die Jesus heilte (Mt 12,15). Dieses Motiv entstammt der markinischen Vorlage, deren Hauptthema das „Messiasgeheimnis“⁴⁷⁹ ist. Das Schweigegebot ist aber bei Matthäus nicht eingefügt, um, wie bei Markus, die Gottessohnschaft Jesu zu bestätigen.⁴⁸⁰ Vielmehr profiliert es, im Hinblick auf Mt 12,19, „das stille Wirken des Gottesknechts, der kein Recht einfordert und kein Geschrei erhebt“⁴⁸¹. Offenbar hat die Geheimhaltung bei Matthäus erst „den Sinn, alles Aufsehen zu vermeiden und Fehldeutungen der Messianität Jesu zu verhindern (vgl. 16,20)“⁴⁸². Sie bringt zugleich oder noch mehr die Verborgenheit und die Stille des Gottesknechtes zum Ausdruck.⁴⁸³ Er will keine Gewalt anwenden, auch nicht durch Worte. Es ist in seiner Frohen Botschaft nach Matthäus nur verständlich, wenn Jesus als der Messias nicht mit dem Triumphator, sondern mit dem Knecht, der im Gehorsam gegenüber dem Vater seine Heilsverheißung erfüllt, gleichgesetzt wird. Im Schweigegebot über die Heilsmacht Jesu spiegelt sich also der messianische Charakter des Gottesknechtes (vgl. Mt 12,17) wider, wie Mt 12,18-21 ihn theologisch reflektiert.⁴⁸⁴

Das erste Gottesknechtslied als Referenztext

Deuterojesaja enthält vier sog. Gottesknechtslieder (Jes 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,1353,12), die von einem „Knecht Jahwes“ (עבד יהוה) handeln, der im Auftrag Gottes Heil für Israel und die Völker verheißt. Mt 12,18-21 ist sprachlich und inhaltlich der ersten Textkomposition von Jes 42,1-4 verwandt⁴⁸⁵, deren ursprüngliche Bedeutung aber in einem eigenen Kontext steht.

Das erste Gottesknechtslied (Jes 42,1-4), das nach alttestamentlicher Auffassung nachträglich um Jes 42,5-9 erweitert worden ist, schließt sich direkt an die (zweite) Gerichtsrede (Jes 41,21-29) an, in der der Rechtsstreit zwischen Gott und den Völkern um deren Götter im Mittelpunkt steht (vgl. Jes 41,21). Im Gegensatz zu den instabilen und immobilen Kultbildern der Völker erweist sich der „König Jakobs“ (Jes 41,21) als der einzig wahre Gott, „der den Lauf der Geschichte, d. h. den Siegeszug des Kyrus angekündigt und herbeigeführt habe (41,1-4; vgl. 41,22-27; 42,8f.; 48,3.6)“⁴⁸⁶. Er verweist auf die Nichtigkeit der Fremdgötter (vgl. Jes 41,24.29). Damit endet allerdings der Streit um die Einzigkeit Gottes nicht. Um die Wirkungs- und Nutzlosigkeit der Götter der Völker offenzulegen, sendet Gott seinen Knecht, den er erwählt und an dem er sein Wohlgefallen hat. „In die Leere der Götterwelt – nach der Nichtigkeitserklärung von Jes 41,29 – sendet JHWH seinen Knecht, um dieses Ergebnis des Anspruchsstreits über die wahre Göttlichkeit in alle Welt hinauszubringen.“⁴⁸⁷ Dieser Knecht ist Gottes Erwählter, an dem er sein Wohlgefallen hat (Jes 42,1). Er bezeugt „die Zugehörigkeit und Dienstbarkeit dem göttlichen Herrn gegenüber“⁴⁸⁸. Von Gott erhält er die Aufgabe, den Nationen das „Recht“ (משפט) zu bringen. Insofern er mit dem Gottesgeist ausgerüstet ist, ist er dazu befähigt, diesen Auftrag erfolgreich ausführen zu können. Dabei sind besonders zwei Fragen zu beantworten, wer der „Knecht“ Gottes ist und was das „Recht“, das er bringen wird, bedeutet:

1) Die erste Frage nach der Identität des Knechtes ist, vom Neuen Testament aus beurteilt, entscheidend. Die Deutungsversuche sind aber unterschiedlich, weil der Verfasser der Komposition hier im Text keinen expliziten Hinweis angibt, wer „mein Knecht“ (עבדי) ist (anders in Jes 49,3). Dieses Problem kann unter der Berücksichtigung der Textzusammenhänge von Jes 41,1-42,12 gelöst werden: Jes 42,1-9 hat als Paralleltext Jes 41,8-16⁴⁸⁹. Dort wird der Knecht eindeutig „Jakob“ und „Israel“ genannt. In Analogie zu den Heilsorakeln zugunsten des Knechtes Jakob/Israel in Jes 41,8-16 ist die Knechtsgestalt von Jes 42,1 deshalb als Jakob bzw. Israel zu verstehen.⁴⁹⁰ Die Identifizierung des Knechtes mit Jakob/Israel beweist die LXX-Fassung.⁴⁹¹ Aber im individuellen Sinn lässt der „Knecht“ weitere Deutungsmöglichkeiten in Bezug auf verschiedene Einzelgestalten zu, z. B. der Prophet Jesaja selbst oder eine königliche Gestalt⁴⁹², aber auch Mose⁴⁹³ oder der Perserkönig Kyrus könnten gemeint sein.

2) Im ersten Gottesknechtslied ist das „Recht“ (משפט) zum einen von leitender Bedeutung, insofern es mit dem dreifachen Beleg (Jes 42,1d.3c.4b) die Aufgabe des Knechtes anzeigt. Zum anderen ergibt sich jedoch eine Schwierigkeit für die Erklärung dieses Leitwortes, weil dieses je nach dem Kontext in verschiedener Weise umschrieben werden kann. Der Schlüssel zur Lösung des Problems liegt im Textzusammenhang⁴⁹⁴ von Jes 41,1-42,12, wo intensiv die zwei komplementären Themen, die Nichtigkeit der Fremdgötter und die Einzigkeit des Gottes Israels, behandelt sind. Dementsprechend sollte der Beauftragte Gottes „das Recht“, also „den Rechtsentscheid über die Nichtigkeit der Götter und die Einzigkeit JHWHs in die Völkerwelt“⁴⁹⁵ bringen. „Zur Neuordnung der geschichtlichen Verhältnisse“⁴⁹⁶, d. h. zur wahren Erkenntnis des einzigen Gottes und wegen der göttlichen Schöpfungsordnung soll Gottes Erwählter „JHWHs Auseinandersetzung über die Welt- und Geschichtslenkung“⁴⁹⁷ durchsetzen. Sein Auftrag besteht im Zeugnis für die absolute Souveränität Gottes, des Schöpfers des Himmels und der Erde (vgl. Jes 42,5) gegenüber den Fremdgöttern. „Die Gabe des Geistes Gottes – als Erfüllung von Num 11,29 und als Verheißung für alle Völker (Jes 44,3 und 59,21) – befähigt das Volk Israel dazu, Gottes mischpat zu den Völkern zu bringen“⁴⁹⁸. Der Gottesknecht vollzieht seinen Dienst in „einer geheimnisvollen Spannung zur unscheinbaren Art und Weise“⁴⁹⁹, d. h. still, friedlich und gewaltlos (vgl. Jes 42,2f.). „Er wird sich jeder Anwendung von Gewalt enthalten, denn sein Motto lautet nicht Sieg, sondern Recht!“⁵⁰⁰ Genau deshalb wird er durch die größte Niederlage, den Kreuzestod, zum endgültigen Sieger in der Auferstehung; denn Gott verhilft dem Recht zum Sieg.

Die christologische Deutung des Gottesknechtes

Mt 12,18-21 zitiert das erste Gottesknechtslied Jes 42,1-4. Die Knechts-Verheißung, die im jesajanischen Kontext an das Volk Israel gerichtet ist, um den Rechtsentscheid Gottes durchzusetzen, wird von Matthäus in den Zusammenhang der Heilssendung Jesu in Israel (Mt 12,15f.) gestellt. Die Botschaft Gottes, die der Deuterojesaja aus der Vergangenheit in die Gegenwart und Zukunft prophezeit, übernimmt der Evangelist, um die Person und das Wirken Jesu zu interpretieren. „Matthäus hat also mit Jes 42,1-4 in Mt 12,17-21 erneut den Propheten Jesaja für seine christologische Konzeption in Anspruch genommen.“⁵⁰¹ Gleichzeitig hat er seine Christologie aber durch den Bezug auf Jesaja mit Bedeutung versehen. Eine christologische Deutung der alttestamentlichen Prophetie erfolgt aus der Retrospektive des Evangelisten. Matthäus reflektiert im alttestamentlichen Spiegel des Gottesknechtes das Porträt des messianischen Gottessohnes. Er sieht in der Sendung Jesu die Erfüllung der Knechts-Verheißung und im alttestamentlichen Prophetenwort den Horizont der Sendung Jesu. Mit der typisch matthäischen, das Schriftzitat einleitenden Formel ἳυα πληpωθῇ in Mt 12,17 wird der Gottessohn mit dem Gottesknecht aus Jes 42 identifiziert, also die Erfüllung der Verheißung Gottes durch die Sendung Jesu ausgedrückt. „Matthew’s adaptation in 12:18-21 of the text of Isaiah is tantamount to a summary of the ministry of Jesus Messiah, here called ‘Servant’ (12:18a).“⁵⁰²

Zweifellos gewinnt der „Knecht“ in Mt 12,18 das christologische Profil, indem Matthäus ihn in direkten Zusammenhang mit der Messianität des heilenden Gottessohnes stellt (Mt 12,15f.). Dass der „Knecht“ auf Jesus bezogen werden kann, bestätigt sich ebenfalls in den lukanischen Paralleltexten (Apg 3,13; 4,27.30; vgl. 3,26). Vor diesem Hintergrund ist kaum denkbar, dass der Gottesknecht im Matthäusevangelium – ebenso im gesamten Neuen Testament – ein Christus-Titel ist.⁵⁰³ Die Knechts-Gestalt bezieht sich vorwiegend auf Jesus, aber auch auf andere Gestalten, z. B. David, den König Israels (Apg 4,25). In erster Linie erklärt die Gestalt des Gottesknechtes, dass Jesus der erwartete Messias ist, mit dessen Kommen sich die Knechts-Prophetie von Jes 42,1-4 erfüllt. Nach der Verheißung Gottes hat dieser von ihm erwählte und mit seinem Geist ausgestattete Knecht seinen Auftrag für die Völker gewaltlos auszuführen.⁵⁰⁴

Gegenüber der verifizierbaren Deutung der Knechts-Gestalt steht die Frage nach der Herkunft des Jesaja-Zitats stark zur Debatte.⁵⁰⁵ Dieses texthistorische Problem ergibt sich aus der Vielschichtigkeit bzw. der Heterogenität des Textes⁵⁰⁶: Mt 12,18-21 (Jes 42,1-4) orientiert sich im Ganzen am masoretischen Text.⁵⁰⁷ Dabei ergeben sich auch Übereinstimmungen mit der LXX⁵⁰⁸ und der aramäischen Tradition (Targum). Aus diesem Mischtext, der äußerst komplex bleibt, folgen die unterschiedlichen Perspektiven zu Mt 12,18-21. Der Wortlaut des Zitats geht allerdings kaum direkt auf Matthäus zurück. Das Zitat ergibt sich nicht aus der eigenen Übersetzung des Evangelisten.⁵⁰⁹ Am nächsten liegt die Annahme, dass Matthäus die ihm vorliegenden Überlieferungen als Vorlage benutzt und nach seinem theologischen Konzept bearbeitet.⁵¹⁰ Die eine Seite wird in der Forschung oft betont: „Er liest Jes 42 christologisch. Und das fügt sich bestens in den bisherigen Umgang des Evangelisten mit dem Alten Testament in den Erfüllungszitaten. Dann aber ist es angebracht, das Zitat auf diejenigen christologischen Elemente hin zu befragen, die sich bereits bis Mt 12 zeigten.“⁵¹¹ Die andere Seite wird selten gesehen: Die matthäische Christologie ist jesajanisch; die Farben der Christologie leuchten im Spektrum der prophetischen Schrift.

Wenn anzunehmen ist, dass Matthäus eine Textvorlage hatte, bleibt es schwer zu entscheiden, welche es war: die frühchristlichen Testimonien⁵¹², eine revidierte LXX-Version⁵¹³, „ein schon interpretierter Text des AT“⁵¹⁴ oder eine mündliche Überlieferung⁵¹⁵. In jedem Fall ist der Rückbezug auf Jesaja programmatisch; der Text muss in seiner vorliegenden Form als Porträt Jesu im Rahmen des Evangeliums gedeutet werden, und zwar unter dem Aspekt, dass es in der Heiligen Schrift Israels gespiegelt wird.

Der Heilsweg Jesu im Spiegel des Gottesknechtsliedes

Mt 12,18-21 reflektiert die Gestalt Jesu als Gottessohn. Unter drei Aspekten kann das Gottesknechtslied (Jes 42,1-4) christologisch gelesen werden: Es gestattet einen Rückblick, gibt einen Einblick und wagt einen Ausblick. In allen drei Aspekten werden die Herkunft, deren Inhalt und das Ziel der messianischen Sendung Jesu erfasst.

Rückblick

Mt 12,18 greift auf die Taufgeschichte Jesu zurück, indem das Zitat aus Jes 42,1 die himmlische Stimme Gottes in Mt 3,17 assoziiert: oὖτός έστιυ ὀ υἱός μoυ ὁ ἀγαπητός, ἐυ ᾧ εὐδόκησα (auch in Mt 17,5). Durch das Reflexionszitat stellt Matthäus Jesus in einen theologischen Kontext, den nach der Tauferzählung Gott selbst mit der Stimme aus dem Himmel und der Aktualisierung von Ps 2,7 und Jes 42,1 erschlossen hat. Die Präsentation des Knechtes erfolgt bei der Taufe wie später bei der Verklärung durch Gott selbst. Das Personalpronomen μoυ⁵¹⁶ weist auf das enge Verhältnis des Knechtes zu Gott hin, dem das enge Verhältnis Gottes zu seinem Knecht entspricht. Der Knecht Gottes erfüllt den Willen Gottes, weil er Gott gehört.

In Mt 12,18 (Jes 42,1) wird der „Knecht“ auch als der „Geliebte“ vorgestellt. Von der zusätzlichen Personalbezeichnung ὁ ἀγαπητóς μoυ spricht weder die MT- noch die LXX-Fassung. Diese Ergänzung verdankt sich wahrscheinlich dem Evangelisten (vgl. Mt 3,17; 17,5).⁵¹⁷ Dabei fällt auf, dass Mt 12,18 den Personalverweis ὁ ἀγαπητóς μoυ nicht mit υἱóς verknüpft. Der „Geliebte“ weist allerdings bei Matthäus klar auf die Gottessohnschaft Jesu hin. In Analogie zu den Paralleltexten, die eindeutig vom „geliebten Sohn“ handeln (Mt 3,17; 17,5), wird der „Geliebte“ mit dem „Sohn“ Gottes identifiziert.⁵¹⁸ Darüber hinaus hebt Matthäus Jesus als den Gottessohn hervor, der besonders im Licht der Knecht-Prophetie reflektiert wird. Mt 12,18 übersetzt das hebräische עבד in Jes 42,1 mit παîς. Durch das Motiv der Liebe Gottes wird die Zugehörigkeit („mein…“) qualifiziert: Das Besitzverhältnis ist ein Liebesverhältnis. In seinem Gehorsam antwortet der Gottesknecht Jesus auf die Liebe Gottes.

Das Wort παῖς kann „Kind“⁵¹⁹ bzw. „Sohn“⁵²⁰, aber auch „Knecht“ bedeuten. In der Forschung wird z. T. die Gottessohnschaft Jesu betont gesehen. Wegen des Bezuges zu Jes 42 ist aber die Übersetzung „Knecht“ angemessener, wiewohl die semantische Offenheit gut zur matthäischen Christologie passt⁵²¹ (und ein Unterschied zu δoῦλoς bleibt, weil der „Sklave“ nicht „Sohn“ und der „Sohn“ nie „Sklave“ sein kann). Jes 42,1 LXX wählt παῖς, um den hebräischen Grundtext theologisch aufzuschließen: Die Übersetzung zielt auf die „Auszeichnung der Israeliten, die Gott grundlegend dienen (Gen 32,11; Jos 1, 13; Ps 18,1; Ijob 1,8 etc.)“⁵²². So ist das Wort in das Evangelium aufgenommen worden, um im alttestamentlich-prophetischen Horizont das Porträt Jesu zu zeichnen.⁵²³ Der „Knecht Gottes“ ist der Sohn Gottes, der Sohn der Knecht, weil er dem Vater gehorsam ist.⁵²⁴ Matthäus sieht im von Gott erwählten, geliebten Knecht bereits den messianischen Gottessohn, der kommt, um die Verheißung Gottes (Jes 42,1-4) zu erfüllen.⁵²⁵ Auf diesen Knecht wird der Geist Gottes gelegt, aus dessen Kraft Jesus geboren ist (Mt 1,18.20), wie bei der Taufe Gottes Geist auf Jesu herabkam (Mt 3,16), so dass die Gottessohnschaft Jesu bekräftigt wird. Der Heilige Geist, mit dem Jesus selbst taufen wird (Mt 3,11), wird bei der Mission der Jünger bei allen Völkern wirken (Mt 28,19). Die Verleihung des göttlichen Geistes führt den Knecht in die Gottesrelation. Die Gabe des Geistes befähigt gleichsam die messianische Sendung des Gottessohnes, die durch die Verkündigung in Wort und Tat entfaltet wird.

Der erste Teil der Knecht-Prophetie (Mt 12,18) blickt aber über die Taufgeschichte (Mt 3,13-17) hinaus auf die programmatische Basileia-Verkündigung Jesu (Mt 4,17). Beide Stellen werden zusammengehalten durch den Verkündigungsdienst Jesu, wie dieser in Mt 4,17 mit κηρύσσειυ und in Mt 12,18 mit ἀπαγγέλλειυ⁵²⁶ wiedergegeben ist. Nach Mt 12,18d (Jes 42,1d) bestimmt Gott selbst den Weg seines Sohnes, der im Rahmen des Evangeliums dargelegt wird. Er beauftragt seinen Geliebten, den Völkern die κρίσις zu verkünden. Die Aufgabe des Gottesknechtes ist somit klar umschrieben: die Verkündigung der κρίσις. Darin besteht der Unterschied zu Mt 4,17, wo Jesu Verkündigung ausdrücklich ἡ βασιλεία τῶυ οὐρανῶυ zum Inhalt hat. Trotz der engen Verbindung von Mt 4,17 und Mt 12,18 angesichts des Verkündigungsdienstes Jesu ist es kaum möglich, κρίσις einfach mit βασιλεία zu identifizieren. Was unter κρίσις zu verstehen ist, wird schon lange und oft diskutiert.⁵²⁷ Was der Gottesknecht verkünden wird, bedarf deshalb einer weiteren Klärung.