Gottes Weg mit den Menschen

Da häufig die Beschreibung der Reaktionen der Jünger gegenüber Jesus im Matthäusevangelium nur unklar wiedergegeben wird, ergibt sich die Schwierigkeit, die Position der Jünger (auf der Erzählebene) explizit darzustellen. Sie bleiben jedoch in ihrer Beziehung zu Jesus transparent für seine Worte und sein Wirken. Die erzählte Jesusgeschichte erschließt sich dem Leser als das Evangelium Gottes nach Matthäus.

¹ Die Bemerkung der pharisäischen Gegner Jesu in Mt 22,16 wird positiv gedeutet bei A. Sand, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1989, 441 („sie rühmen seine souveräne Unabhängigkeit“); D.A. Hagner, Matthew 14-28 (WBC 33B), Dallas 1993, 635. Negativ dagegen bei U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. Mt 18-25 (EKK I/3), Zürich u. a. 1997, 257; J. Gnilka, Das Matthäusevangelium. II. Teil. Kommentar zu Kap. 14,1-28,20 und Einleitungsfrage (HThK I/2), Freiburg i. Br. ²1992, 247.

² Vgl. A. Sand, Das Matthäus-Evangelium (EdF 275), Darmstadt 1991, 92f.

³ Th. Söding, Der Tod ist tot, das Leben lebt. Ostern zwischen Skepsis und Hoffnung, Ostfildern 2008, 94.

⁴ Ebd.

⁵ U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Göttingen ²2013, 419.

⁶ Hier gibt es bei allen weiteren Differenzen eine grundlegende Übereinstimmung z. B. zwischen J. Ratzinger (Benedikt XVI.), Gesammelte Schriften. Kirche – Zeichen unter den Völkern. Schriften zur Ekklesiologie und Ökumene. Erster Teilband, Freiburg i. Br. 2010, 128-139 und W. Kasper, Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung, Freiburg i. Br. 2011, 190-201.

⁷ W. Kasper, Katholische Kirche, 191.

⁸ Hier gibt es bei allen weiteren Unterschieden eine grundlegende Übereinstimmung zwischen J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München 1975, 83-93 und W. Pannenberg, Systematische Theologie. Band III, Göttingen 1993, 142-155.

⁹ Lukas zeigt seine Beschäftigung mit der Ekklesia-Thematik in der Apostelgeschichte.

¹⁰ J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10), Göttingen 1993, 154. (Hervorhebung im Original)

¹¹ Ebd., 155. (Hervorhebung im Original)

¹² U. Schnelle, Theologie, 419.

¹³ F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments. Bd. I: Die Vielfalt des Neuen Testaments (UTB 3500), Tübingen ³2011, 534. Vgl. auch U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. Mt 1-7 (EKK I/1), Zürich u. a. ⁵2002, 38: „Die fünf großen Reden sind zum ‚Fenster ‘ der matthäischen Jesusgeschichte hinaus gesprochen. Sie sind direkte Anrede an die Leser/innen und direkt für sie gültiges Gebot Jesu.“ (Hervorhebung im Original)

¹⁴ Vgl. M. Mayordomo-Marín, Den Anfang hören. Leserorientierte Evangelienexegese am Beispiel von Matthäus 1-2 (FRLANT 180), Göttingen 1998, 204f. Er spricht von einer narrativen Rahmung, die es der Leserschaft ermöglicht, am Anfang die Perspektive des Textes einzunehmen und am Ende wieder aus ihr herauszutreten: „Es besteht also ein dynamisches Wechselverhältnis zwischen dem Phänomen, daß der Anfang ein besonders helles Licht auf die weitere Sinnkonstitution wirft (‚primacy effect‘), und dem entgegengesetzten, daß nämlich frühere Schlußfolgerungen durch den Verlauf der Erzählung revidiert werden (‚recency effect‘).“ (ebd., 205)

¹⁵ Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (FRLANT 49), Göttingen ²1959 (1956).

¹⁶ Seine sämtlichen Aufsätze zum Matthäusevangelium und seine Kommentierung des Matthäusevangeliums in Auswahl wurden herausgegeben von W. Zager (Hg), Günther Bornkamm, Studien zum Matthäus-Evangelium (WMANT 125), Neukirchen-Vluyn 2009.

¹⁷ Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums (StANT 10), München ³1964 (1958).

¹⁸ Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus (FRLANT 82), Göttingen ³1971 (1962).

¹⁹ Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium (BEvTh 33), München ²1966 (1963). Im englischsprachigen Forschungsraum z. B. W.C. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community. Mt. 17,22-18,35 (AnBib 44), Rome 1970.

²⁰ Vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen ⁸2013, 298f.

²¹ Th. Söding, Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1998, 210.

²² M. Theobald, Der Primat der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische Erwägungen an Hand von Mk 2,13-17/Mt 9,9-13, in: BZ 22 (1978) 161-186.

²³ Das Evangelium nach Matthäus, 4 Bde. (EKK I/1-4), Zürich u. a. ⁵2002/1990/1997/2002.

²⁴ Die Wirkungsgeschichte, deren methodischer Ansatz wegbereitend von U. Luz verbreitet ist, ist ein gegenwärtig neues Forschungsthema. Vgl. D.M. Gurtner, The Gospel of Matthew from Stanton to Present: A Survey of Some Recent Developments, in: ders. u. a. (Hgg.), Jesus, Matthew’s Gospel and Early Christianity. Studies in Memory of Graham N. Stanton (LNTS 435), London/New York 2011, 23-38, hier 33-35.

²⁵ U. Luz, Mt I/1, 110. „Erkannte man doch, daß die Konzentrierung auf die historisch-kritische Methode die biblischen Texte einseitig zu literarischen Quellen macht, deren Auslegung allzu leicht im Abstrakten und Unverbindlichen, im historisch rein Informativen bleibt“ (A. Sand, Matthäus-Evangelium, 140f.)

²⁶ U. Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn 2014, 361.

²⁷ Vgl. ebd., 360f.

²⁸ Ders., Mt I/2, VII.

²⁹ Ders., Mt I/1, VIIII.

³⁰ Ders., Mt I/4, VIII.

³¹ M. Mayordomo, Wirkungsgeschichte als Erinnerung an die Zukunft der Texte (Hinführung), in: ders. (Hg.), Die prägende Kraft der Texte. Hermeneutik und Wirkungsgeschichte des Neuen Testaments (Ein Symposium zu Ehren von Ulrich Luz) (SBS 199), Stuttgart 2005, 11-14, hier 13.

³² Vgl. ebd., 11.

³³ U. Luz, Hermeneutik, 404.

³⁴ Vgl. ebd., 408f.

³⁵ Vgl. J.D.G. Dunn, Matthew as Wirkungsgeschichte, in: P. Lampe/M. Mayordomo (Hgg.), Neutestamentliche Exegese im Dialog. Hermeneutik – Wirkungsgeschichte – Matthäusevangelium [FS Ulrich Luz], NeukirchenVluyn 2008, 149-166.

³⁶ Den Anfang hören. Leserorientierte Evangelienexegese am Beispiel von Matthäus 1-2 (FRLANT 180), Göttingen 1998.

³⁷ Auch H. Frankemölle, Matthäus, 2 Bde., Düsseldorf 1994/1997. Er bietet eine ausführliche Auslegung der Matthäustexte, die methodisch auf die Perspektive der Leser blickt. Dieses Unternehmen der stark leserorientierten Lektüre betrachtet Frankemölle „nicht absolutistisch als die einzig mögliche“, sondern „als sinnvolle Ergänzung zur bisherigen Weise der autororientierten biblischen Textinterpretation“ (Zitat aus dem 1. Bd., 10). Dieselbe methodische Ausrichtung zeigen auch u. a. W. Carter, Matthew. Storyteller. Interpreter Evangelist, Peabody 1996; G. Yamasaki, John the Baptist in Life and Death. Audience-Oriented Criticism of Matthew’s Narrative (JSNTS 167) Sheffield 1998.

³⁸ M. Mayordomo-Marín, Den Anfang, 17.

³⁹ B.H. McLean, Art. Literary Criticism. II. Neutestamentlich, in: LBH (2013) 366f., hier 366.

⁴⁰ Die Fruchtbarkeit des methodischen Ansatzes des „narrative“ bzw. „literary criticism“ zeigen vor allem J. D. Kingsbury, Matthew as Story, Philadelphia 1986; D.R. Bauer, The Structure of Matthew’s Gospel. A Study in Literary Design (JSNTS 31), Sheffield 1988; D.J. Weaver, Matthew’s Missionary Discourse. A Literary Critical Analysis (JSNTS 38), Sheffield 1990; D.B. Howell, Matthew’s Inclusive Story. A Study in the Narrative Rhetoric of the First Gospel (JSNTS 42), Sheffield 1990; R.A. Edwards, Matthew’s Story of Jesus, Philadelphia 1985; ders., Matthew’s Narrative Portrait of Disciples. How the Text-Connoted Reader Is Informed, Philadelphia 1997.

⁴¹ Erzählte Welt. Narratologische Studien zum Matthäusevangelium (BThS 100), Neukirchen-Vluyn 2008.

⁴² Ebd., 1.

⁴³ Ebd., 141f.

⁴⁴ Ebd., 143.

⁴⁵ Ebd., 140f.

⁴⁶ Narratologie und biblische Exegese. Eine integrative Methode der Erzählanalyse und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28 (WUNT II/285), Tübingen 2010. Außerdem ist nennenswert: D.D. Kupp, Matthew’s Emmanuel. Divine Presence and God’s People in the First Gospel (SNTSMS 90), Cambridge 1996.

⁴⁷ S. Finnern, Narratologie, 53; vgl. ebd., 487.

⁴⁸ Das Osterevangelium. Erinnerung und Erzählung (HBS 73), Freiburg i. Br. 2013.

⁴⁹ Ebd., 83f.

⁵⁰ Ebd., 84.

⁵¹ Ebd., 150.

⁵² Ebd., 83.

⁵³ Vgl. z. B. G. Häfner, Der verheißene Vorläufer. Redaktionskritische Untersuchung zur Darstellung Johannes des Täufers im Matthäusevangelium (SBB 27), Stuttgart 1994; D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine redaktions- und religionswissenschaftliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium (HBS 3), Freiburg i. Br. 1994; G. Scheuermann, Gemeinde im Umbruch. Eine sozialgeschichtliche Studie zum Matthäusevangelium (FzB 77), Würzburg 1996; B. Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew. Their Redaction, Form and Relevance for the Relationship between the Matthean Community and Formative Judaism (FRLANT 189), Göttingen 2000.

⁵⁴ Ein weiteres Integrationsmodell gibt G.N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Edinburgh 1992. Er ist überzeugt, „that redaction criticism must remain as the basic tool for serious study of Matthew, but its results are more compelling when they are complemented by some (but not all) literary critical approaches and by the carefull use of sociological insights“ (ebd., 7).

⁵⁵ U. a. W. Trilling, Israel; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium (BEvTh 33), München ²1966; R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (FRLANT 91), Göttingen 1967; H. Frankemölle, Jahwe-Bund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des „Evangeliums“ nach Matthäus (NTA 10), Münster ²1984; R.A. Edwards, Matthew’s Narrative Portrait of Disciples. How the Text-Connoted Reader Is Informed, Philadelphia 1997; M. Konradt, Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium (WUNT 215), Tübingen 2007.

⁵⁶ J. Czerski, Christozentrische Ekklesiologie im Matthäusevangelium, in: BiLe 12 (1971) 55-66.

⁵⁷ G. Strecker, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen ²1985; H. Weder, Die Rede der Reden. Eine Auslegung der Bergpredigt heute, Zürich 1985; G. Lohfink, Wem gilt die Bergpredigt? Beiträge zu einer christlichen Ethik, Freiburg i. Br. 1988; D. Patte, Discipleship According to the Sermon on the Mount. Four Legitimate Readings, Four Plausible Views of Discipleship, and Their Relative Values, Valley Forge PA 1996; U. Luz, Mt I/1, 251-553.

⁵⁸ Einen Forschungsüberblick über die durchgängig problematische Gesetzesthematik des Matthäusevangeliums bietet B. Repschinski, Nicht aufzulösen, sondern zu erfüllen. Das jüdische Gesetz in den synoptischen Jesuserzählungen (FzB 120), Würzburg 2009, 57-70.

⁵⁹ Vgl. D. Senior, Direction in Matthean Studies, in: D.E. Aune (Hg.), The Gospel of Matthew in Current Study. Studies in memory of William G. Thompson, Grand Rapids u. a. 2001, 5-21, hier 16f. „Attempting to decipher Matthew’s literary and rhetorical strategies without fully engaging the Gospel’s theological convictions will lead interpreters in the wrong direction.“ (ebd., 17)

⁶⁰ O. Michel, Der Abschluss des Matthäusevangeliums. Ein Beitrag zur Geschichte der Osterbotschaft, in: EvTh 10 (1950), 16-26; J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Mt 28,16-20 (FzB 11), Würzburg 1973; J.D. Kingsbury, The Composition and Christology of Matt. 28:16-20, in: JBL 93 (1973) 573-584.

⁶¹ J.D. Kingsbury, The Title ‘Son of David’ in Matthew’s Gospel, in: JBL 95 (1976) 591-602; D.C. Duling, The Therapeutic Son of David: An Element in Matthew’s Christological Apologetic, in: NTS 24 (1978) 392-409; B. Nolan, The Royal Son of God: The Christology of Matthew 1-2 (OBO 23), Göttingen 1979; D. Hill, Son and Servant: An Essay on Matthean Christology, in: JSNT 6 (1980) 2-16.

⁶² J.D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London 1976; R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien (HThKNT. S 4), Freiburg i. Br. 1993, bes. 91-151.

⁶³ D. Senior, Direction, 16. Die ausführliche Darstellung siehe in: ders., The Gospel of Matthew, Nashville 1997, 53-62, bes. 53.58.

⁶⁴ D. Senior, Gospel, 53.

⁶⁵ Seine Erstveröffentlichung in: W. D. Davies/D. Daube (Hgg.), The Background of the New Testament and its Eschatology [FS Charles Harold Dodd], Cambridge 1956 (Nachdr. 1964), 222-260; hier W. Zager (Hg.), Studien (2009), 9-42.

⁶⁶ G. Bornkamm, Enderwartung, 9.

⁶⁷ Ebd., 17.

⁶⁸ Ebd., 23.

⁶⁹ Ebd., 24.

⁷⁰ G. Strecker, Weg, 86.

⁷¹ Vgl. ebd., 86-122.

⁷² Ebd., 99.

⁷³ Ebd., 122.

⁷⁴ Ebd., 185.

⁷⁵ Ebd.

⁷⁶ Ebd., 236.

⁷⁷ Matthäus und seine Gemeinde (BBS 71), Stuttgart 1974.

⁷⁸ Ebd., 5.

⁷⁹ Ebd., 13.

⁸⁰ Ebd., 12.

⁸¹ Ebd., 13; vgl. ebd., 35.

⁸² Ebd., 19. (Hervorhebung im Original)

⁸³ Ebd., 55.

⁸⁴ Ebd., 56f.

⁸⁵ Studien zum Gemeindeverständnis des Matthäus-Evangeliums (CThM.BW 10), Stuttgart 1978.

⁸⁶ Ebd., 122.

⁸⁷ Ebd., 142.

⁸⁸ Ebd., 175.

⁸⁹ Ebd., 180.

⁹⁰ Ebd., 193.

⁹¹ Ebd., 200.

⁹² Ebd., 5.

⁹³ Ebd., 43.

⁹⁴ Ebd., 44.

⁹⁵ Ebd., 257.

⁹⁶ Christology and Church in Matthew, in: F. Van Segbroeck (Hg.), The Four Gospels 1992 [FS Frans Neirynck] (BEthL 100,1), Leuven 1992, 1283-1304.

⁹⁷ Den weiteren Aspekt, dass das Gesetz im christologisch festgelegten Bezug die Kontinuität mit dem Alten Testament bewahrt, bringt Carlston nachträglich. Vgl. C.E. Carlston / C.A. Evans, From Synagogue to Ecclesia. Matthew’s Community at the Crossroad (WUNT 334), Tübingen 2014, 327.

⁹⁸ C.E. Carlston, Christology, 1288.

⁹⁹ Ebd.

¹⁰⁰ Ebd., 1289.

¹⁰¹ Ebd., 1291.

¹⁰² Ebd.

¹⁰³ Ebd., 1301f.

¹⁰⁴ Ebd., 1302.

¹⁰⁵ Ebd., 1303.

¹⁰⁶ Ebd., 1304.

¹⁰⁷ Eine ausführliche Darstellung über die christologischen Titel und Traditionselemente siehe in: C.E. Carlston / C.A. Evans, Synagogue, 3-93.

¹⁰⁸ Vgl. U. Luz, Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn 1993; U. Poplutz, Erzählte Welt, 1-56.

¹⁰⁹ G. Fischer, Wege in die Bibel. Leitfaden zur Auslegung, Stuttgart ³20 08, 68.

¹¹⁰ Th. Söding, Wege, 119.

¹¹¹ A. Weihs, Methoden der Schriftauslegung, in: S. Gillmayr-Bucher u. a., Bibel verstehen. Schriftverständnis und Schriftauslegung (TheoMod 4), Freiburg i. Br. 2008, 133-166, hier 143.

¹¹² Th. Söding, Wege, 131.

¹¹³ J. A. Overmann, Church and Community in Crisis. The Gospel According to Matthew (The New Testament Message in Context), Valley Forge 1996.

¹¹⁴ Vgl. D.J. Paul, „Untypische“ Texte im Matthäusevangelium? Studien zu Charakter, Funktion und Bedeutung einer Textgruppe des matthäischen Sonderguts (NTA 50), Münster 2005. Einen forschungsgeschichtlichen Einblick in die Arbeit am matthäischen „Sondergut“ gibt U. Poplutz, „M-Quelle“ oder Konglomerat? Forschungsüberblick zum sogenannten matthäischen „Sondergut“, in: ZNT 36 (2015) 2-11.

¹¹⁵ Th. Söding, Wege, 191.

¹¹⁶ Vgl. Th. Söding, Neues Testament: Komposition und Genese, in: S. Gillmayr-Bucher u. a., Bibel verstehen. Schriftverständnis und Schriftauslegung (TheoMod 4), Freiburg i. Br. 2008, 87-132, hier 97.

¹¹⁷ H. von Lips, Der neutestamentliche Kanon. Seine Geschichte und Bedeutung, Zürich 2004, 183.

¹¹⁸ „Die Kanonisierung des Neuen Testaments ist ein Prozess, der mit der Entstehung der Texte beginnt und mit der formellen Bestätigung von Bücherlisten durch Kirchenlehrer und Konzilien nicht endet, sondern sich bis in die Gegenwart hinein vollzieht, wenn Bibeltexte im Gottesdienst verkündet und in der kirchlichen Lehre als Grundlage herangezogen werden.“ (Th. Söding, Neues Testament, 94)

2. Jesus auf dem Weg der Gerechtigkeit

Matthäus stellt zwischen das Streitgespräch über die Vollmacht Jesu, den Tempel zu reformieren (Mt 21,23-27), und das Winzergleichnis, in dem sich die Ablehnung Israels widerspiegelt (Mt 21,33-46), ein Gleichnis aus seiner Sondertradition, das von der Erfüllung des Willens Gottes spricht (Mt 21,28-32). Der Kontrast zeigt die Brisanz der Situation, wobei der Konflikt zwischen Jesus und seinen Gegnern sich zuspitzt, und die Signifikanz der Position Jesu, dessen Leiden und Tod bevorsteht. Auf den ersten Blick scheint das Gleichnis von den beiden Söhnen, wie es oft heißt, an dieser Stelle nicht besonders gut platziert zu sein. Wenn aber erkennbar wird, dass im Matthäusevangelium auf einer tieferen Sinnlinie die Voraussetzungen der Kritik an Jesus thematisiert werden, wird die Relevanz seiner Tempelaktion deutlich und ebenso der Stellenwert des Gleichnisses.

Der unmittelbare Anknüpfungspunkt ist Jesu Verweis auf die Autorität des Täufers (Mt 21,25), die Menschen, die ihre Sünden bekennen, zu taufen (vgl. Mt 3,6), so dass sie wieder in die rechte Beziehung zu Gott kommen (vgl. Mt 3,11). In der Deutung des Gleichnisses von den beiden Söhnen wird dieser Bezug eingeholt. Denn Jesus bezieht den ersten Sohn, der zuerst Nein sagt, dann aber doch den Willen des Vaters erfüllt, auf die Zöllner und Dirnen, die Johannes dem Täufer – trotz oder wegen ihres verwerflichen Lebenswandels – durch die Umkehrpredigt Glauben geschenkt haben und damit zu Vorbildern für die umkehrbedürftigen Hohenpriester und Ältesten des Volkes werden, die Johannes die Zustimmung verweigern. Von Johannes dem Täufer sagt Jesus nach Mt 21,32, er sei den „Weg der Gerechtigkeit“ gegangen, um die Menschen zur Umkehr und zum Glauben zu führen.¹ Da Johannes nach Matthäus – wie nach allen Evangelisten – der Wegbereiter Jesu ist (Mt 3,3.11 [Jes 4,30]; 11,3.10 [Ex 23,30; Mal 3,1]), kann geschlossen werden, dass nach Matthäus auch Jesus diesen Weg geht, ja definitiv und mit gewisser Zuspitzung, selber dieser Weg ist. Der „Weg der Gerechtigkeit“ ist ein biblisch tief verwurzeltes und für je neue Aktualisierungen offenes Motiv, das erlaubt, die Gegenwart Jesu als reale Zuwendung Gottes zu den Menschen zu verstehen.

Damit dieser Zusammenhang deutlich werden kann, muss das Augenmerk zuerst auf die Person Jesu gerichtet werden. Matthäus setzt gleich im Auftakt seines Evangeliums zwei starke Akzente. Nach der Überschrift, die Jesus als Sohn Davids und Sohn Abrahams qualifiziert (Mt 1,1), wird in der Geburtsankündigung des Engels an Joseph zuerst der Name Jesus gedeutet und dann durch den Verweis auf Jes 7,14 das Immanuel-Motiv eingeführt, das sich durch das gesamte Evangelium zieht (Mt 1,23; 18,20; 28,20). Das Wirken Jesu bestimmt den „Weg der Gerechtigkeit“, der bei der Taufe programmatisch beginnt (Mt 3,15) und dessen prophetische Verheißung sich durch die Sendung des Gottesknechtes (Mt 12,18-21 [Jes 42,1-4]) und des Friedenskönigs (Mt 21,5 [Sach 9,9; Jes 62,11]) erfüllt und der durch die Belehrung Jesu entfaltet wird. Jesu Sein und Wirken sind theozentrisch ausgerichtet und werden zugleich im Umgang mit den Menschen sichtbar (Mt 11,25-30).

Jesus erzählt das Gleichnis nicht nur, um über Gottes Weg der Gerechtigkeit zu informieren, er geht vielmehr selbst diesen Weg. Damit zeigt er für andere, wie auch sie diesen Weg der Gerechtigkeit gehen sollen. So wird nach Matthäus alle Gerechtigkeit erfüllt, durch die Gott sein Handeln zum Heil der Menschen vollzieht. Die Theozentrik Jesu kommt durch das Gleichnis ebenso heraus wie die Zuwendung Jesu zu denen, die der Gerechtigkeit und der ihr zugeordneten Barmherzigkeit Gottes bedürfen.

Jesus geht den Weg der Gerechtigkeit, den Johannes dem Volk Israel schon gezeigt hatte. Dieser Weg, der zu Gott führt, enthält das Zeitmotiv und damit die konstitutive Offenheit der Sendung Jesu für alle, die Gott retten will.

2.1 Der Name Jesus (Mt 1,21)

Das Matthäusevangelium beginnt mit der sog. „Kindheitsgeschichte“, die folgende Perikopen umfasst: Jesu Stammbaum (Mt 1,1-17) und Geburt (Mt 1,18-25), den Besuch der Magier aus dem Morgenland (Mt 2,1-12), die Flucht nach Ägypten, den Kindermord zu Bethlehem und die Rückkehr der Familie Jesu nach Nazareth (Mt 2,13-23). Matthäus verlängert damit die Geschichte Jesu nach vorn. Diese Ausdehnung gegenüber Markus und Q, einer Hauptquelle, spiegelt die Aufmerksamkeit des Matthäus – wie des Lukas – für die Herkunft und Person Jesu wider. Aber es geht ihm „nicht um eine entwicklungspsychologische Darstellung faktischer Historizität; vielmehr stellt sich Matthäus als Evangelist ganz in die biblische (und mythische) Tradition: Anfangserzählungen sind zutiefst Wesenserzählungen“².

Das Matthäusevangelium beschäftigt sich gleich zu Anfang mit der Frage, wer Jesus ist. Die Antwort darauf wird gegeben, indem der Evangelist erzählt, woher Jesus kommt, welche Beziehung er zu Gott hat und welche Bedeutung er für die Menschen aufgrund seiner Gottesbeziehung erlangt. Den Schlüssel dafür gibt vor allem die Erzählszene von der „Genesis“ Jesu (Mt 1,18-25), die einem komplexen Stammbaum (Mt 1,1-17) folgt und in deren Mitte die Geburtsankündigung des Engels und dessen Namensgebung stehen. Matthäus entwickelt gleich am Anfang seines Evangeliums, im Kontext der Geburt Jesu, die Christologie, die mit dem Namen Jesus gegeben ist und die im Verlauf des Evangeliums erzählerisch entfaltet wird.

2.1.1 Die Verleihung des Namens

Nach der Abstammungsliste (Mt 1,2-17), die Jesu Verwurzelung in Israel konkretisiert, stellt Matthäus die Geburtsgeschichte Jesu (Mt 1,18-25) dar. Er erzählt, dass der Engel des Herrn Joseph die Geburt des geistgezeugten Kindes ankündigt und dass diesem der Name Jesus gegeben werden soll (Mt 1,20f.). Die Verleihung des Namens, wie sie nach Mt 1,21 aufgetragen wird, ist sprachlich von der LXX geprägt und folgt inhaltlich der literarischen Gattung „Geburtsankündigung“³, die vor allem aus der alttestamentlichen Tradition bekannt ist (z. B. Gen 16,7-12; 17,19; Ri 13,3-5; Jes 7,14).⁴ Diese literarische Entsprechung zeigt, dass Matthäus bereits eine Vorlage von der Namensgebung des Kindes hatte. Wie bei Lukas, der ebenfalls diesem biblischen Schema folgt, wird auch bei Matthäus die Verleihung des Namens Jesus zu einem Thema seines Evangeliums (Lk 1,30f.; vgl. 1,13 [Johannes der Täufer]). Es gibt Inhalte, die Matthäus und Lukas gemeinsam haben: 1) Maria war mit Joseph verlobt (Mt 1,18; Lk 1,27). 2) Der Engel kommt, einmal zu Joseph (Mt 1,20), einmal zu Maria (Lk 1,28). 3) Das Kind wird gezeugt durch das Wirken des Heiligen Geistes (Mt 1,20; vgl. 1,18; Lk 1,35).⁵ 4) Mit dem Auftrag zur Namensgebung kündigt der Engel die Geburt Jesu an (Mt 1,21; Lk 1,31-33).

Aber trotz der Gemeinsamkeiten zwischen beiden Überlieferungen muss man auch von unterschiedlichen Akzentsetzungen sprechen. Matthäus nennt den Engel einen „Engel des Herrn“, während Lukas vom „Engel Gabriel“ spricht (Lk 1,26). Das Traum-Motiv und die Funktion des Josephs sind eine eigene Akzentsetzung des Matthäus. Diese Merkmale geben dem Matthäusevangelium besondere Kennzeichen, die dann in den weiteren Erzählungen (Mt 2,13-15. 19-23) ihr eigenes Gewicht bekommen. In der Geburtsgeschichte Jesu (Mt 1,18-25) profilieren diese Merkmale einerseits die eigene Aussage des Matthäus, andererseits weisen sie auf die spezifische Sendung Jesu (Mt 1,21.23) hin.

Engel des Herrn

Nach dem Matthäusevangelium kündigt der „Engel des Herrn“ (ἅγγeλoς κυρίου) die Geburt des geistgezeugten Gottessohnes an und trägt Joseph auf, dem Kind den Namen Jesus zu geben (Mt 1,21). Gegenüber Lukas, bei dem der Engel namentlich als „Gabriel“ und funktional als „Gesandter Gottes“ bezeichnet wird (Lk 1,26f.), legt Matthäus den Fokus auf das Erscheinungsgeschehen des Engels (έφάνη: Mt 1,20; 2,13.19; vgl. Mt 2,7; 24,27.30; Mk 16,9)⁶. Zwischen Matthäus und Lukas gibt es eine unterschiedliche Akzentuierung. Der Engel spielt in beiden Kindheitsgeschichten – wie an wichtigen Lebenspunkten Jesu später auch (Mt 4,1-11 par. Mk 1,12f.; 28,1-8; vgl. Lk 22,43) – eine entscheidende Rolle.⁷ Er tritt bei Matthäus als Offenbarungsträger auf und als Bote Gottes, der die gute Nachricht verkündet. Die Botschaft beinhaltet zwei Teile: die Annahme Marias als Frau und die Namensgebung (Mt 1,20b-21; vgl. 28,2 [Auferstehungsbotschaft])⁸. Der Engel offenbart die Kraft Gottes und verkündet seine Botschaft, so dass der Zweifel Josephs überwunden wird und an dieser Stelle der Wendepunkt in dieser Geschichte eintritt.⁹ Die Aufgabe des Engels ist aber nicht das eigentliche Thema dieser Geschichte, vielmehr wird hier die kreative Wirkung Gottes im Christusgeschehen aufgezeigt.¹⁰

Traum

Die Engelerscheinung erfolgt in einem situativen Rahmen: im Traum (κατ’ ὄnαρ: Mt 1,20) – „freilich in einem Traum, der Wirklichkeit ist und Wirklichkeit offenbart“¹¹. Im Unterschied zu Lukas, der in Lk 1,26 eine konkrete Zeitangabe („im sechsten Monat“) macht und den Ort des Geschehens („eine Stadt in Galiläa namens Nazareth“) angibt, spricht Matthäus davon nicht (vgl. Mt 1,18). Für die Vermittlung der Botschaft Gottes durch die Erscheinung des Engels ist bei ihm nur ein räumliches Setting „Traum“ gegeben: „Der Traum ist das Medium, über das Gott mit Josef kommuniziert.“¹² Der „Engel des Herrn“ erscheint im Traum, um den göttlichen Auftrag zu erfüllen. Das Traum-Motiv ist sowohl in der griechisch-römischen Antike¹³ als auch in der alttestamentlich-jüdischen Überlieferung verbreitet, kommt aber in den neutestamentlichen Schriften selten vor. Nur Matthäus bewahrt dieses Motiv in seinem Evangelium¹⁴, wobei Träume mit der Wendung κατ’ onαp „immerhin am Anfang (1,20; 2,12.13.19.22) und am Ende (27,19) seines literarischen Werkes und damit an Schlüsselstellen des Lebens Jesu: Geburt und Passion“¹⁵ stehen. So hebt Matthäus den Offenbarungsmodus „Traum“ hervor, der in den alttestamentlichen Überlieferungen von der Ankündigung der Geburt eines Kindes (z. B. Gen 16,7-12; 17,19; Ri 13,3-5; Jes 7,14) und auch in der lukanischen Fassung (1,26-38) fehlt.¹⁶ Der Traum bedarf bei Matthäus nicht der Deutung, weil er die göttliche Botschaft durch das Offenbarungsgeschehen des Engels vermittelt und damit eindeutig macht.¹⁷ Der Traum als „ein Mittel des Offenbarungsempfangs“¹⁸ führt zum Inhalt der Botschaft Gottes hin, die durch den „Engel des Herrn“ verkündet wird, und bringt „den Menschen mit einer Wirklichkeit in Kontakt, die ihm nicht durchschaubar ist, die aber die Führung über ihr Leben übernimmt“¹⁹. Eine visuelle Gestaltung des Offenbarungsgeschehens bleibt außer Acht (aber in Mt 28,3).

Joseph

Joseph, der bei Matthäus nur in der Kindheitsgeschichte auftritt, spielt eine tragende Rolle.²⁰ Er schweigt, wenn der Egel zu ihm gesprochen hat.²¹ Er beherrscht allerdings den Fortgang der Erzählung, indem er gemäß der Aufforderung des Engels (Mt 1,20f.) Maria zu sich nimmt und dem neugeborenen Kind den Namen Jesus gibt (Mt 1,24f.). Er steht jedoch nicht im Mittelpunkt der Geschichte, sondern richtet seinen Blick ausschließlich auf das zu erwartende Kind Jesus, das die Hauptgestalt des Evangeliums ist. Indem Joseph den Auftrag Gottes durch den Engel empfängt, ist er in die Geschichte Jesu einbezogen, während Maria, seine Verlobte und die Mutter Jesu, – anders als in Lk 1,26-38 – im Hintergrund bleibt.

Im Matthäusevangelium wird Joseph als „gerecht“ (δίκαιος: Mt 1,19) bezeichnet. Es ist eine Charakterisierung durch den Evangelisten Matthäus selbst. Dieser bringt auf den Begriff, was Joseph für seine Aufgabe qualifiziert und wie er sich bewähren wird. Zuerst legt das Wort des Engels (Mt 1,20f.) dar, warum er gerecht ist: Joseph sieht sich mit der unerwarteten Schwangerschaft seiner Verlobten konfrontiert. Er will Maria, obwohl sie ihm scheinbar Schande gebracht hat, nicht seinerseits in Schande bringen und deshalb das Gesetz, das bei Ehebruch die Trennung vorsieht (vgl. Dtn 22,20f.), in einer für Maria „schonenden“ Weise erfüllen (Mt 1,19). Damit wird allerdings die volle Bedeutung von δίκαιος noch nicht ausgesagt. Sie wird vielmehr weiter dadurch bestimmt, dass Gottes Wort durch den Engel an ihn gerichtet wird, wie Wolfgang Wiefel interpretiert: „Seine menschlichen Erwägungen (ταϋτα δέ αύτoû ένθύμηθέντος) werden durch unerwartetes (ιδού) göttliches Eingreifen abgeschnitten.“²² Joseph kann danach als Offenbarungsempfänger bezeichnet werden. Er handelt nicht aus einer eigenen Initiative, und er verzichtet auf eine endgültige Entscheidung. Er hält sich für die Erfüllung des Willens Gottes offen. Ihm erklärt der Engel, was bei Maria geschehen wird, und zwar, dass sie ein Kind, das vom Heiligen Geist (έκ πνεύματος αγίου²³: Mt 1,18; auch 1,20) gezeugt ist, gebären wird. Der Engel fordert ihn zugleich auf, Maria als seine Frau zu sich zu nehmen und dem neugeborenen Kind den Namen Jesus zu geben. Joseph erhält daher die Aufgabe des Namensgebers.²⁴ Er aber spricht nichts aus²⁵, sondern er tut, was der Engel des Herrn ihm befohlen hat (έποίησεν ώς προσέταξεν αύτῷ ὁ αγγeλος κυρίου)²⁶; er nimmt Maria als Frau an und gibt dem Kind den Name Jesus (Mt 1,24f.). Er ist deshalb gerecht, weil er dem Willen Gottes folgt. Seine Gerechtigkeit besteht also „in seiner Gehorsamshaltung dem göttlichen Anspruch und der göttlichen Weisung gegenüber“²⁷. Joseph gibt damit ein Beispiel für menschliches Handeln, das Jesus selbst vollzieht und das er lehrt.²⁸

Nicht unwichtig ist, dass Joseph als „Sohn Davids“ (υἱὸς Δαυίδ: Mt 1,20) angesprochen wird. Diese Anrede weist darauf hin, dass er zum davidischen Geschlecht gehört. Sie führt zugleich zum Anfang des Evangeliums (Mt 1,1) zurück, wo die Zugehörigkeit und Heilsfunktion Jesu, die im Stammbaum (Mt 1,2-17) genealogisch entfaltet wird, prädisponiert ist. Joseph antizipiert die Davidssohnschaft Jesu, indem er, seinerseits Davidssohn, durch die Verleihung des Namens den göttlichen Auftrag erfüllt (Mt 1,24f.). „Joseph is not presented as the biological father of Jesus, since Jesus was conceived of the Holy Spirit (Mt 1:18, 20), but he did receive his name from Joseph (Mt 1:25). This means that Jesus was adopted into the line of Joseph.”²⁹