Isis modernista

El Grano de Arena fue una publicación importante que sirvió para darles forma por escrito a las hasta entonces dispersas iniciativas espiritistas en el país. De breve vida, tuvo tres editores sucesivos: Domingo Núñez, barbero de Alajuela (la otra provincia liberal, junto con San José, donde se movían masones y espiritistas, entre un público de empresarios, comerciantes y profesionales, por oposición a las provincias conservadoras de Cartago y Heredia), así como dos artistas imagineros, Agustín Ramos, pintor, y Pedro Pérez Molina, escultor, laureado en Guatemala en la Exposición Centroamericana en 1897, con su propio taller de escultura de imágenes para templos, que tuvo que cerrar por falta de encargos, pese a su alta calidad, por el boicot católico. ¡Cómo iba un espiritista declarado a tallar las imágenes santas! Había sido fundador del centro Esperanza y del mencionado periódico.

Es interesante la semblanza que hizo de él la revista espiritista barcelonesa dirigida por Amalia Domingo Soler, Luz y Unión (julio de 1909), cuando dice de Pérez Molina que “es nuestro corresponsal en San José de Costa Rica, uno de los más fervientes espiritistas de aquella hermosa República” (1909, 193), y amplía:

Como fue el que primero empuñó el estandarte del Espiritismo en aquella República, tuvo que combatir de un lado el fanatismo religioso y del otro el fanatismo materialista, lo que originó el verse perseguido por el gobierno clerical y despótico del dictador D. Rafael Iglesias [sic], quien trató de ahogar el naciente movimiento espiritista encarcelando al médium de que se servía nuestro corresponsal y amenazando personalmente a éste si no desistía de sus ideas espíritas, a lo que éste le contestó con estas sublimes palabras dignas de ser escritas con letras de oro en los anales del Espiritismo: Estoy dispuesto al sacrificio antes que apartarme de mis ideas (1909, 194).

Una década después, en 1906, se conformó el círculo espiritista Franklin, en honor al científico e inventor norteamericano, que tuvo como figura central a la joven médium Ofelia Corrales, quien alcanzó renombre internacional poco tiempo después, entre 1909 y 1911, con fotos suyas y artículos sobre los fenómenos por ella generados, en publicaciones de México, España, Estados Unidos y Francia. De alguna manera es la época de oro del espiritismo costarricense. Incluso después del dictamen “científico” parcialmente negativo sobre las hazañas mediumnísticas de Corrales, ella se mantuvo fuerte en el mundillo esotérico local, y se convirtió en la médium personal del presidente Federico Tinoco, llegado al poder por un golpe de estado en 1917, y obligado a abandonarlo dos años después debido al descontento popular y a la presión norteamericana. Cuando el dictador se exilió en París con su familia y algunos allegados en 1919, Ofelia se fue con él.

Al trabajo práctico de Ofelia Corrales en el campo espiritista, hay que añadir en esos años el trabajo intelectual, literario y editorial de Rogelio Fernández Güell, a quien ya se ha mencionado antes por su vínculo con el presidente Madero, durante sus años en México. Fernández Güell había salido por presiones políticas en Costa Rica a España en 1904, y tras unos pocos años ahí, donde se casó, se trasladó a México, donde fortaleció su contacto con masones y espiritistas, como Ignacio Mariscal y Francisco I. Madero. Por influencia del primero, fue nombrado cónsul de México en Baltimore (E.U.A.), donde aprovechó para escribir su magna obra Psiquis sin velo. Tratado de filosofía esotérica (1911), dedicada a Madero. Con la caída de este último, volvió a Costa Rica, donde retomó su participación en los medios espiritistas locales, así como en la política, en el gobierno de Alfredo González Flores por un tiempo. Fue asesinado durante la dictadura tinoquista en 1918. Pues bien, Fernández Güell podría ser visto no solo como esoterista, como practicante y devoto espírita, sino además como incipiente esoterólogo, como estudioso de la historia de su propia corriente ideológica. Su espiritismo le venía de familia, pues su padre Federico Fernández había participado en la última década del XIX en la ya mencionada Sociedad Benefactora de Estudios Psíquicos. Otros miembros de su familia aparecen vinculados con el mundo espiritista. Durante su exilio en España, continuó con sus gustos de ultratumba, como se aprecia en su novela Lux et Umbra (1911), de tema espiritista y ambientada en Europa. Sus vínculos en México con Madero reforzaron más sus inclinaciones filosóficas. Fue alguien que entretejió los nexos espiritistas entre Costa Rica, México y España. Parte del éxito internacional de la médium Ofelia Corrales se debió a la presentación que de ella hizo Fernández Güell desde su revista espiritista en México, con sus conexiones españolas, como garante de sus habilidades metapsíquicas.

La llegada de la teosofía

Fue en la última década del XIX cuando la teosofía se tornó visible en el mundo hispanohablante (ya llevaba un decenio dando de qué hablar en el mundo anglófono), logrando diferenciarse mejor del espiritismo, y cuando se comenzó a hablar de ella en los periódicos y revistas. En 1891 murió su principal promulgadora, Helena Blavatsky, y esto ayudó a relanzar su trabajo, ahora sin su incómoda presencia carismática. Apenas tres años antes, en 1888, había publicado su principal obra, La Doctrina Secreta, con la que revolucionó el panorama esotérico, con un discurso que aunaba el ya conocido esoterismo occidental (neoplatonismo, cábala, hermetismo, gnosticismo) con elementos provenientes del budismo (Mahayana y Vajrayana) y del hinduismo (Samkhya y Vedanta). Lograba así Blavatsky superarse a sí misma en términos de novedad y de logros doctrinales, pues una década antes, en 1877, había publicado con mucho éxito su primer título, Isis sin velo (según su traducción al español, que podría haber sido, más cercano al original, “Isis develada”), en donde falta buena parte de su posterior elaboración “indotibetana”, limitándose en su obra neoyorkina a la órbita occidental de paganismo, hermetismo, magia y, claro, el ingrediente moderno, el espiritismo. Son los desarrollos hechos en la obra tardía de Blavatsky (escrita en Europa, sobre todo en Londres) los que le dieron un perfil distinto a su propuesta esotérica, ya alejada del espiritismo y con un fuerte matiz orientalista. Y es justamente en esa última década del XIX cuando los temas y conceptos reensamblados por ella en una nueva síntesis moderna comenzaron a ser más conocidos en Occidente: reencarnación, karma, cuerpos sutiles, elaborada cosmogonía, civilizaciones antiguas, poderes psíquicos, proyección astral, meditación, entre otros asuntos.

En la revista Lucifer, fundada por Blavatsky y por ella conducida, en el número de julio de 1890, hay un artículo titulado “Theosophy in Spain”, que es revelador del estado de novedad que esa doctrina representaba en la península ibérica:

It is true that no one have ever head of Theosophy in Spain until a year or so ago; and indeed one does not mention it, except to those who one supposes have already heard of this great movement […]. To speak of Theosophy in Madrid, seems to every Madrilene, admitting that he knows what it means, something inconceivable, impossible. Theosophy is so strange, so new, and, in addition, comes to us from foreigners; and for most people the strange even if not actually unknown, is suspected; especially in religious matters, and among the so-called “bien pensants” (403). […] Theosophy is in the air, in Spain and elsewhere, possibly even more so in Spain, though in a nascent and as yet indefinite form (p. 404). [Es verdad que nadie había oído hablar de teosofía en España hasta hace alrededor de un año; y por supuesto no se la mencionaba excepto a aquellos que uno suponía que ya habían oído hablar de este gran movimiento […]. Hablar de teosofía en Madrid parece a cada madrileño, suponiendo que conoce lo que significa, algo inconcebible, imposible. La teosofía es tan extraña, tan nueva, y, además, nos llega procedente de extranjeros, y para la mayoría de la gente lo extraño (incluso si no totalmente desconocido) es sospechoso, especialmente en asuntos religiosos, entre los así llamados “bien pensants” [bien pensantes] […]. La teosofía está en el aire, en España y en todos lados, posiblemente aún más en España, aunque en una forma incipiente y todavía indefinida].

El artículo se atribuye al corresponsal de la revista en España, pero no se da su nombre, aunque es muy probable que se trate de Francisco Montoliu (1861-1892), una de las figuras básicas, junto con José Xifré (1856-1920), para el desarrollo de la teosofía en España. Ambos personajes estuvieron en contacto con la propia Blavatsky, Montoliu por carta, Xifré en vivo, durante sus visitas a Inglaterra. El primero, encantado por lo leído en una revista teosófica francesa, le escribió a Blavatsky declarándole su admiración y su buena disposición para trabajar por la nueva causa, para espanto de su aristócrata y católica familia, que terminó desheredándolo. Por su parte, en sus estancias en Londres, Xifré había conocido los círculos teosóficos, leído La Doctrina Secreta, que acababa de salir (1888), y había conversado con Blavatsky, con lo que se convirtió en el primer contacto directo español con ella. Comenzó así el interés hispano por la teosofía en los dos últimos años de la década de los ochenta (de ahí la mención en el artículo de 1890 de Lucifer de que hacía apenas un año antes nadie en España había oído hablar de teosofía). Xifré y Montoliu, que no se conocían, entraron en contacto en 1889, por intervención de Blavatsky, e iniciaron la empresa teosófica a nivel de organización, difusión, traducción y publicación. En el caso de Xifré, que poseía una gran fortuna heredada, se tornó el gran mecenas de dicha empresa, por la que la teosofía echó raíces en el país, pero también allende el mar, en América Latina, por medio de traducciones, libros, conferencias, y en especial por la revista Sophia (1893-1914). Montoliu murió muy joven, a los 31 años, no sin antes dejar traducida Isis sin velo, entre otras cosas. Xifré mantuvo viva la antorcha teosófica, con tiempo, dinero y vida, con un vínculo fuerte con la propia Blavatsky. Ambos, Montoliu y Xifré, formaron parte de la Escuela Esotérica de Teosofía –círculo íntimo dentro de la Sociedad Teosófica– e introdujeron ambos círculos (interno y externo) a España. En 1892 Xifré sacó una traducción de La clave de la teosofía, de Blavatsky, y en 1895 el primer tomo de La doctrina secreta, siendo la primera edición de dicha obra en lengua no inglesa, y en 1898 el segundo tomo.4

El trabajo de Montoliu en Barcelona fue seguido, a su muerte, por José Roviralta y Borell, otro renombrado traductor de obras literarias y teosóficas; José Melián, canario que dirigió la revista Sophia, antes de su emigración a Sudamérica y su muerte en Perú; Federico Climent Terrer, otro traductor fecundo; Ramón Maynadé, editor y fundador de la Biblioteca Orientalista; Manuel Treviño, egiptólogo, gran maestre comasónico, fusilado años después por agentes de Franco. Suele mencionarse a María Mariátegui, duquesa de Pomar, o Lady Caithness, como el tercer vínculo directo de España con Blavatsky (los otros dos fueron Montoliu y Xifré), y en cierta forma lo es, aunque el impacto teosófico de la duquesa fue sobre todo en el ámbito francés, no tanto español. Ya más entrado el siglo XX nuevos teósofos entraron a escena, como Rafael Urbano, traductor inicial de Nietzsche y de Buda al español, así como rescatista y difusor de la Guía espiritual de Miguel de Molinos; está también Mario Roso de Luna (abogado, astrónomo, escritor, polígrafo), que dirigió la revista Hesperia y publicó toda una colección de obras de tipo teosófico y literario, bajo el nombre de “Biblioteca de las Maravillas”, que los estudiosos Labrador y Sánchez consideran “la aportación española más importante al movimiento teosófico mundial” (2002, 489). Su prestigio fue grande y no solo en España, pues viajó a Sudamérica, donde dio una serie de conferencias en Brasil, Argentina y Chile, publicadas luego en dos tomos como Conferencias teosóficas en América del Sur (1911). Fue un escritor productivísimo, cuyos textos solían aparecer en revistas latinoamericanas, y él mismo estaba atento de lo que se publicaba en las revistas teosóficas del otro lado del Atlántico, como lo muestra esta referencia que hace de la escritora costarricense María Fernández de Tinoco (esposa del ya mencionado presidente golpista Federico Tinoco):

Una distinguida dama costarricense, bajo el seudónimo de “Apaikán”, ha publicado en los números 4 al 7 de Virya, revista teosófica de San José de Costa Rica, la leyenda de Zulai relativa a los aborígenes centroamericanos, presentándonos a la raza indígena bajo la tutela de los mayas del Yucatán y relatando simbólicamente la llegada de tribus mogoles e hindúes a las feraces tierras aquellas muchos siglos después de consumado el hundimiento de la Atlántida, porque no hay que olvidar, enseña H. P. B.[Helena Petrovna Blavatsky], que todos los pueblos que juegan en la protohistoria mexicana eran ya arios, o sea, post-atlantes (1973, 96).

La historia de Zulai contada por Apaikán en la revista Virya5 gustó tanto, que en 1909 se publicó en forma de libro, con ilustraciones del connotado pintor y cofrade teósofo Tomás Povedano, con una segunda edición diez años después, y una tercera en 1945, con prólogo del escritor y director de la revista Repertorio Americano don Joaquín García Monge. En el ínterin, Zulai había calado en la onomástica costarricense, pues dio nombre a diversas niñas, incluida una hija de quien llegó a ser presidente del país, el teósofo Julio Acosta, a inicios de los años veinte tras la derrota de Tinoco.

El pujante desarrollo teosófico en España se vio truncado con el arribo de Francisco Franco, quien, católico ferviente, se dedicó a perseguir no solo a comunistas y anarquistas, sino también a masones y teósofos, fusilando a algunos de ellos, como ocurrió con el mencionado Manuel Treviño, dirigente teosófico de entonces y maestre de la masonería mixta de Le Droit Humain, así como a la incautación de sus bienes. Pero antes de ese momento nefasto, sin duda España fue el centro de la actividad teosófica en el área hispanohablante, con una competencia fraternal entre Barcelona y Madrid por el liderazgo. Con el franquismo, la actividad teosófica, sobre todo a nivel editorial, se desplazó a Argentina y a México.

Algunos de esos teósofos españoles emigraron a América Latina por diversas razones y llevaron con ellos sus inquietudes religiosas y filosóficas. Están el italiano Alberto de Sarak y su esposa Antonia Martínez Royo, vinculados polémicamente (sobre todo él) a la primera logia teosófica en Argentina, la rama Luz, de 1893; aunque hay que distinguir la fundación legal, con su acta constitutiva, del movimiento real que la antecede, por lo que ya había teosofía en Argentina desde antes de 1893. La primera revista teosófica ahí fue Philadelphia, iniciada en 1898 y extinta en 1903, con Alejandro Sorondo como editor. Soledad Quereilhac añade que

hacia 1899 se fundan otras dos ramas teosóficas en el país: ‘Ananda’ en Buenos Aires, y ‘Casa Rosario’ en la provincia de Santa Fe. Dos años más tarde, en 1901, la Sociedad Teosófica cobra notable presencia en los medios de prensa cuando el presidente en ese momento de la Sociedad internacional, el Coronel Henry S. Olcott, visita las ciudades de Buenos Aires y La Plata para dar algunas conferencias y revisar el funcionamiento de las ramas locales (2008, 75).

En México estuvieron en esas primeras décadas de consolidación teosófica españolas como Belén de Sárraga (1873-1951), feminista, librepensadora. Hija de masón, ella misma masona de la masonería mixta de Le Droit Humain, cercana al espiritismo y a la teosofía, gusto que respondía no solo a su anticlericalismo militante, sino también porque veía ahí libertad de pensamiento, tolerancia, libertad religiosa, como un complemento de las libertades y derechos sociales y políticos (cf. Ramos, 2006). También está el español José Antonio Garro, que vino al país en parte para apoyar el trabajo de espiritistas como Madero y sobre todo el de la Sociedad Teosófica, que en 1906 había fundado su primera logia, “Aura”, que todavía existe. Cuando matan a Madero, Garro es de los pocos que asisten a su entierro e incluso carga su ataúd, asumiendo el riesgo que tal acción conllevaba en ese momento. Una de sus hijas fue la escritora Elena Garro (1916-1998), cuya infancia mágica puede deber algo a la teosofía de su padre. En su novela Testimonios sobre Mariana hay alguna referencia interesante al respecto.

También en Costa Rica la emigración española tuvo un papel importante en la fundación de la Sociedad Teosófica en el país en 1904. Como se señaló, ya desde la década anterior la teosofía había llegado al país por vía de costarricenses que se iban a estudiar a Europa, donde conocían de esos asuntos esotéricos, y volvían a su patria con tales inquietudes activas. Fue el caso de Jorge Castro Fernández, joven abogado formado en Bélgica. En Europa conoció la teosofía y algunas de sus figuras, como A. P. Sinnett, un temprano colaborador de Blavatsky, quien luego se separó de ella, aunque no de su ideología; así como al gran ocultista francés de la Belle Époque, Gérard Encausse, mejor conocido como Papus. También conoció a la baronesa Adelma von Bay (1840-1925), nacida en la actual Ucrania, aunque muy pronto se moviera a Austria y Prusia, e iniciadora del espiritismo en Eslovenia y Hungría. De esto y otras cosas parecidas conversaba con su amigo Rubén Darío, mientras Castro trabajaba como diplomático en Guatemala. Fue una de las primeras referencias teosóficas del poeta nicaragüense, que sabía de masonería, de espiritismo y de folclor macabro, pero no de teosofía. Castro Fernández murió joven en Panamá, de forma repentina, y esto llevó a su amigo Darío a escribir una semblanza necrológica suya, en la que señala que “era un alma del más bello oriente. Apasionado y soñador, tenía algo de apóstol y de poeta” (1927, 154). Y advierte sobre sus gustos espirituales:

Partidario de esas poderosas doctrinas que hoy sostienen la mayor parte de la juventud europea –el consorcio íntimo de la ciencia y la religión, el estudio de la naturaleza, la perfectibidad progresiva del ser humano–, Jorge tuvo a veces que sufrir los prejuicios duros o burlones de los que, apoyados en su ignorancia o en el escepticismo, combatían sus teorías y principios. La afición de Jorge a los estudios filosóficos y teosóficos fue fomentada en Europa por sus tres ilustres amigos que he nombrado arriba [Sinnett, Papus y Von Vay] (154-155).

Si bien es cierto que Jorge Castro supo de teosofía en Europa, ya sabía de masonería desde Costa Rica, pues era hijo de José María Castro Madriz, uno de los primeros presidentes masones de ese país y su patrocinador, no solo ahí, sino también en el resto de Centroamérica.

También está el caso de la dama escritora mencionada antes por Roso de Luna, María Fernández de Tinoco, hija del reformador educativo Mauro Fernández, casado con inglesa. Ella vivió parte de su juventud en Inglaterra, y pudo haber conocido ahí mismo sobre teosofía, en especial dado el perfil progresista de su familia materna en el área de la educación femenina. Así, no es raro que, de vuelta al país, participara en la primera logia teosófica, “Virya”, fundada en 1904, aunque desde antes ya funcionaba un grupo de estudio informal alrededor de la figura del pintor español Tomás Povedano.

Cuando se leen los nombres de algunos de los primeros miembros de la teosofía costarricense, ciertos apellidos se repiten: Field, Povedano, Fernández [Guardia] [Le Capellain], Brenes [Mesén], Bertheau, Odio… Había un componente extranjero fuerte, sobre todo anglófono (Field) y español, llegados estos últimos directamente desde Iberia (Povedano) o indirectamente desde Cuba (Odio, Bertheau). La teosofía aparece vinculada a sectores de alta burguesía (políticos, financieros, sociales, artísticos), pero también de clase media (comerciantes, profesionales, educadores). Esto llevó a tensiones políticas notables, entre lo más renovador (el gobierno de González Flores) y lo más conservador (el gobierno de Tinoco). Estéticamente formó parte de la renovación modernista.

Fue sobre todo en las dos primeras décadas del siglo XX cuando se fundaron las primeras logias teosóficas en los países del orden panhispánico, con excepción de España y Argentina, que son de 1893, aunque en el primer caso ya funcionaba desde 1889 un grupo encabezado por Xifré y Montoliu, según vimos. De allí salió justamente Juan José Jiménez y Serrano, quien estableció la primera logia en Cuba en 1901. Algunas fechas de fundación institucional de primeras logias son: Chile, tanto en Valparaíso como en Santiago, en 1902; Costa Rica en 1904, acompañada de la publicación de la notable revista ya mencionada Virya. Estudios de Teosofía, Hermetismo, Orientalismo y Psicología (1908-1916 en una primera gran etapa; continuó hasta principios de los años treinta); Uruguay en 1905; México y Puerto Rico en 1906; Venezuela en 1908; El Salvador en 1910; Paraguay en 1912, en este caso con el apoyo de otro teósofo español en el exilio, Viriato Díaz Pérez (1875-1958); Bolivia en 1914, y de forma más bien tardía, Colombia en 1921 y Perú en 1924.

Por el tiempo en que la teosofía se expandía por el mundo hispanohablante ya Blavatsky había muerto, y la versión que se propagó en el nuevo siglo fue la de la segunda generación teosófica, encabezada por Annie Besant y C. W. Leadbeater, de rasgos distintos de la primera. En la medida en que Besant y Leadbeater impulsaron el proyecto mesiánico de Krishnamurti, éste también corrió paralelo al empeño de la Sociedad Teosófica de la época, con su propia organización, la Orden de la Estrella de Oriente (Order of the Star of the East), de aquí que uno de los temas dominantes en esta teosofía naciente en Iberoamérica fuera Krishnamurti. Otras organizaciones impulsadas por Besant fueron la Comasonería (un tipo de masonería mixta denominada Le Droit Humain) y la Iglesia Católica Liberal (capitaneada por J. I. Wedgwood y C. W. Leadbeater), que también tuvieron sus grupos correspondientes en países como Costa Rica (desde donde irradió al resto de Centroamérica, parte del Caribe e incluso a Colombia) y Argentina.

Estructura de la antología

Dados los antecedentes de las dos corrientes esotéricas abordadas en este libro, podemos ahora presentar los lineamientos seguidos para ordenar los materiales recogidos. He dividido el conjunto en cuatro partes relacionadas. En cada una de éstas se presentan textos completos de escritores, y no fragmentos, excepto en casos en los que el escrito era demasiado extenso y repetitivo (como en Arlt o Fernández Güell), cada uno con su respectiva y breve presentación. El objetivo es que el lector tenga oportunidad de apreciar el texto, y quizá disfrutarlo, en su totalidad literaria y no solo en su aspecto pragmático de transmisión temática. Se ha realizado una actualización ortográfica, respetando sin embargo los modismos de estilo de cada quien; por ejemplo en algunos casos el uso de iniciales para referirse a personajes e instituciones, previa aclaración de mi parte la primera vez que aparecen (v.g: HPB para Helena Petrovna Blavatsky, K para Krishnamurti, ST para Sociedad Teosófica). Se ha respetado también el tipo de puntuación, así como mayúsculas que hoy ya no se utilizan. Algunas palabras nuevas muestran variaciones según el autor pues, dado su incipiente ingreso en la lengua española, todavía no se había generado criterio común (v.g.: Buda, Budha, Buddha; Thibet, Tíbet). Términos procedentes de lenguas asiáticas se han dejado con sus grafías originales, con sus variaciones y errores (v.g.:“kamaloka”, “camaloka”). El criterio fue respetar lo más posible el texto original, pese a sus inexactitudes dados los criterios actuales. Las citas de libros y publicaciones en inglés y francés (cuyos títulos aparecen en estas lenguas en la bibliografía) han sido traducidas por mí para facilitar su acceso a los lectores.

Los escritores pertenecen sobre todo a cuatro países del orbe panhispánico sobre los que pongo énfasis, por su representatividad geográfica y mi conocimiento personal: España (la lengua raíz), en Europa, y, de América: México (el norte), Costa Rica (el centro) y Argentina (el sur), países en los que el fenómeno esotérico fue notable. Como complemento, se ha reforzado la antología con autores de cinco naciones (Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Cuba y Perú). Los seleccionados son escritores reconocidos por su talento literario, representativos del canon de época de su país y/o de la región hispanohablante, aunque también en esto hay excepciones, pues se incluyeron tres autores anómalos: un cronista teósofo, un presidente espiritista y un ocultista alemán, esto para el caso de México, quienes, aunque no posean los talentos de la musa, brindan información esotérica local que vale la pena recuperar.

La primera parte, “Contextos (historia y testimonios)”, busca presentar al lector escritos que le permitan ubicar las nuevas tendencias esotéricas y religiosas de las dos últimas décadas del XIX, con una creciente secularización, como ya lo anunciaba el escritor guatemalteco avecindado en Francia Enrique Gómez Carrillo (1873-1927) en “Las religiones de París”, donde comentaba la diversidad religiosa de la capital francesa, algo que, dado el especial lugar de París en el imaginario literario y artístico de la época, tendería luego a reflejarse también en la zona hispanoamericana, debido a la francofilia modernista imperante, aparte de la movilidad internacional del esoterismo. Por eso se presenta también y de entrada el texto de otro latinoamericano viviendo en París, “Siempre el Misterio”, de Rubén Darío, maravillado por las “manifestaciones extraordinarias” que ahí encuentra, por su amistad con el famoso mago Papus, así como por la fama creciente de una médium costarricense, Ofelia Corrales, cuyas supuestas dotes psíquicas serían conocidas por fotos y escritos en Costa Rica, México, España y Francia a fines de la primera década del XX. En la crónica no se da el nombre de esa “señorita de la mejor sociedad que se ha revelado médium extraordinaria”, quizá por proteger a la joven damita que hablaba con fantasmas, a la que compara con Eusapia Paladino, la más famosa médium europea de entonces, pero para muchos lectores de época no resultaba difícil saber de quién se trataba, dada la celebridad que por su tiempo alcanzó Corrales.

Inmediatamente después de los textos sobre el caso parisino de Darío y Gómez Carrillo, vienen dos crónicas sobre España (la Madre Patria de la mayoría latinoamericana y fuente de irradiación permanente) por mano de Emilio Carrere (1881-1947), uno de sus escritores activos de entonces, hoy poco recordado, aunque bastante conocido en su tiempo, vinculado con el medio esotérico de forma tangencial, muy amigo del teósofo Mario Roso de Luna (1872-1931), quien incluso aparece como personaje en algunos de sus cuentos (“La conversión de Florestán”) y crónicas (“Roso de Luna el inquietante”, de su libro Almas, brujas y espectros grotescos. Interrogaciones al misterio), a quien también habrá oportunidad de leer más adelante en esta selección.

Tras haber visto los casos europeos (París y Madrid), vienen después cuatro autores para nuestro primer caso americano, México. Uno de ellos es Amado Nervo (1870-1919), quien en estas crónicas seleccionadas muestra algo del acontecer espiritista en el país, así como la búsqueda de otras opciones religiosas en un ambiente cada vez más secularizado; están también dos escritos pioneros del narrador Pedro Castera (1846-1906), muy involucrado por un tiempo en el ambiente espírita, incluido su papel de médium escribiente; hay un texto autobiográfico del alemán-mexicano Arnold Krumm-Heller (1876-1949), un ocultista que sirvió como puente entre el esoterismo del primer mundo y el que comenzaba a conformarse institucionalmente en América Latina. Krumm-Heller tuvo un impacto no solo en México sino también en otros países latinoamericanos, como Chile, Perú, Brasil y Venezuela, y de su linaje provendrá uno de los primeros esoterismos latinoamericanos exitosos, ya en la segunda mitad del siglo pasado: el movimiento neognóstico de Samael Aun Weor (1917-1977). El texto de Krumm-Heller es una introducción al libro Conferencias esotéricas (1909), que reúne una serie de pláticas que dio en la Sociedad Teosófica de México. En dicha introducción, describe su involucramiento en el medio esotérico de la época, no solo en Europa sino también en México. En su caso tenemos el testimonio de un activo participante en este ambiente, quien alcanzó gran renombre internacional, con lo que resulta muy revelador de las conexiones entre lo nacional latinoamericano y lo europeo. Se presenta finalmente para México en esta primera parte un extracto del testimonio del teósofo mexicano Joaquín Valadez Zamudio, quien en su libro La historia de la Sociedad Teosófica en México hace una crónica de las actividades de dicha organización en el país, hasta los años ochenta del siglo pasado. El suyo es un recuento testimonial, para nada historiográfico o literario, que sin embargo permite identificar parte de la actividad teosófica por boca de uno de sus participantes. Vale la pena leerlo.

Los últimos dos textos de la primera parte ejemplifican, tras haber visto el norte, los otros dos casos americanos de este libro: Costa Rica y Argentina, el centro y el sur. Uno es del poeta costarricense Rogelio Sotela (1894-1943), cuyo escrito nos permite darnos cuenta del papel renovador que en las primeras décadas del siglo jugó la Sociedad Teosófica en la cultura local, reconocido en este caso por uno de los artistas emblemáticos de la época, algo que, si bien ahí queda ejemplificado para el caso de Costa Rica, también ocurría en otros países centroamericanos, como El Salvador y Guatemala. Esto bien lo ha mostrado el trabajo de investigación de Marta Elena Casaús (2002) y, para la propia Costa Rica, desde una perspectiva más histórica que sociológica, los trabajos de Ricardo Martínez Esquivel (2010, 2013), Esteban Rodriguez Dobles (2010-2011, 2018), Chester Urbina Gaytán (2000, 2015) e Iván Molina Jiménez (2011). El último texto de esta sección es del escritor argentino Arturo Capdevila (1889-1967), quien, en este capítulo seleccionado de su biografía sobre Lugones, retrata parte del ambiente teosófico de Buenos Aires y de su atractivo orientalista para alguna gente. Es un buen complemento del texto de Roberto Arlt, “Las ciencias ocultas en la ciudad de Buenos Aires” (también incluido aquí en la siguiente sección), pues, si bien no está exento de ironía, no cae en la parodia descalificadora de Arlt. Sirve para equilibrar el paisaje crítico y darse cuenta de que, lo que para unos es ambrosía, para otros es veneno.