Богословские и философские произведения С. носят следующие заглавия: «Кризис западной философии против позитивистов» (М., 1874, магистерская диссертация), «Философские начала цельного знания» («Журн. Мин. Нар. Пр.», 1877, 4 статьи, не закончено), «Критика отвлеченных начал» (докторская диссертация, М., 1880), «Чтение о Богочеловечестве» (из «Правосл. Обозрения», М., 1881), «Религиозные основы жизни» (М., 1884), в третьем издании названо «Духовные основы жизни», «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (М., 1886), «История и будущность теократии» (1-й т. [больше не выходило], Загреб, 1887), «L'id И e russe» (П., 1888, ed. Didier), «La Russie et l' И glise universelle» (П., 1889, И d. Savine), «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (СПб., 1896), «Оправдание добра» (СПб., 1897; 2-е издание, М., 1899). Переводы С. – И. Кант, «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» («Тр. Моск. Псих. Общ.», вып. II, М., 1889), «Творения Платона» (т. I, М., 1889). Много переводов вышло под редакцией С., из них отметим: «Историю этики» Иодля (2 т., М., 1896-98), «Истории материализма» Ланге (СПб., 1894). Из журнальных статей назовем главнейшие; по эстетике: «Красота в природе» («Вопр. Философии», I), «Общий смысл искусства» («Вопр. Филос.», N 5), «Смысл любви» (ib., NN 14, 15, 16, 17, 21), «Первый шаг к положительной эстетике» («Вестн. Европы», N 1, 1894), «О лирической поэзии» («Русское Обозр.», 1890, 12); по гносеологии: «Первое начало теоретической философии» («Вопр. Филос.», N 40), «Достоверность разума» (N 43, ib.), «Форма разумности и разум истины» (ib., N 50). По истории религий: «Китай и Европа» («Русск. Обозр.», 1890, 2, 3, 4), «Первобытное язычество; его живые и мертвые остатки» (ib., NN 8 и 10). Наконец, следует еще упомянуть о двух статьях о Канте (1898-99), помещенных в «Космополисе», и статью «О философских трудах П. Д. Юркевича» («Ж. М. Н. Пр.» 1874). В «Кризисе западной философии» С. высказывает убеждение, что философия как умозрительная, так и эмпирическая, в смысле отвлеченного знания, окончила свое развитие; С. старается определить положительные результаты всего развития западной философии; свою задачу автор облегчил себе тем, что в «Философии бессознательного» Гартмана видит законный и необходимый результат этого развития, потому критика главным образом, этой философской системы и дает ему возможность формулировать следующие три положения: 1) в учении о познании западная философия пришла к признанию односторонности, а потому неистинности обоих направлений философского познания, а именно, чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания. 2) В метафизике развитие западной философии пришло к признанию в качестве абсолютного всеначала, вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей – конкретного всеединого духа. 3) В этике развитие западной философии пришло к признанию, что последняя цель и высшее благо достигается только совокупностью существ и посредством необходимого и целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного. Общая точка зрения автора видна в заключительных словах его: «Оказывается, что последние результаты философского развития утверждают в форме рационального познания те самые черты, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока; таким образом, новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока; философия подает руку религии». Критику этого сочинения С. написал М. И. Владиславлев («Ж. М. Н. Пр.», 1875, N 1). Точка зрения С., таким образом, ясно, выразилась уже в первом его философском труде; но она была обоснована на историческом материале; философская критика основ знания и этики была дана автором в его докторской диссертации: «Критика отвлеченных начал». Это сочинение представляет прямое дополнение первого; оно стоит на той же точке зрения положительного всеединства и обосновывает его путем критики, заключая таким образом лишь предварительное обоснование положительных начал. Превосходная книга С. имеет ценность независимо от той цели, которой она служит, и нужно сожалеть, что С. не дал критики эстетических начал; философу, не признающему значения мистицизма, все-таки приходится считаться с критикой С., которая в результате сводится к следующим положениям: «Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм, или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собой благо, истину и красоту. Верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга или категорического императива. Все эти понятия входят в высший нравственный принцип как его признаки материальные, или формальные, но не составляют его собственной сущности. Нравственная деятельность должна не только представлять известные качества, а именно доставлять наслаждение, иметь в виду общую пользу, вытекать из чувства симпатии или альтруизма, иметь форму долга или категорического императива, но она необходимо должна сверх того иметь некоторый определенный предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех. Такой нравственно-нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и правомерностью или формальной справедливостью, осуществляемой правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности. Нравственное значение общества, не зависящее таким образом ни от материального или природного начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным или мистическим началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный союз или церковь, определяющая собой безусловные цели общества; сферы же государственная и экономическая должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства или свободной общинности это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченно эмпирическом, ни в отвлеченно-рациональном познании, ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая дает нам только относительную реальность, вторая только относительную разумность. Опыт показывает нам, что бывает, разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлеченно-эмпирические и отвлеченно-рациональные определения входят в состав истины, как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению – оно есть сущее всеединое. Как такое, оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт – значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания, или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя, таким образом, всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки». Обратимся теперь к положительным взглядам С. Мы будем иметь в виду при этом три его сочинения: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве» и 3-ю часть «La Russie et l' И glise universelle», носящую заглавие: «le principe trinitaire et son application sociale»; остальных богословских произведений Соловьева мы вправе в этом кратком очерке не касаться, ибо «Духовные основы жизни» представляют прекрасное изложение основ христианской религии, имеющее практическую цель; первый том «Истории и будущности теократии» представляет философию библейской истории, т. е. исторический труд, в котором положительные воззрения автора применены к определенному историческому материалу; наконец, «Догматическое развитие церкви» – весьма важное для понимания С. сочинение – рассматривает вопрос о различии католической и православной церквей и необходимости их соединения и таким образом относится к сфере церковной политики. Остаются 3 вышеназванные сочинения, в которых трактуется об одном и том же предмете. Взгляды, проводимые в этих трех сочинениях, тожественны, хотя обоснование их и несколько расходится, напр.: в лекциях о Богочеловечестве С. охотно прибегает к психологическому обоснованию, а в «La Russie et l' И glise universelle» те же мысли схвачены более с их метафизической стороны. «Философские начала цельного знания» – это юношеское, незаконченное произведение, в котором С. впервые постарался охарактеризовать с положительной стороны свой принцип всеединого сущего; мы заимствуем главное содержание положительных воззрений из «La Russie et, l' И glise universelle», как наиболее зрелого и краткого произведения.