Характер положительного единства, в отличие от отрицательного или того, что у Гегеля называлось дурной бесконечностью, принадлежит всему, что абсолютно или должно быть мыслимо как абсолютное; этот характер единства присущ Богу, в идее присущ человеческому разуму, долженствующему охватить все существующее, и вселенской церкви, объединяющей в живое целое человечество и весь мир. Это единство, в применении к истине, нужно понимать в том смысле, что не может быть двух противоположных истин, но единая истина, именно в силу своего единства, не заключает в себе ограниченности, произвола и исключения, а должна содержать в себе в форме логической системы основы всего существующего; точно так же и истинная церковь должна содержать в реальной системе всю полноту нашего бытия, должна определять все наши обязанности, отвечать на все запросы рода человеческого. В церкви мы должны видеть не только отражение имманентной полноты Божественного бытия, но также и средство к соединению всего бытия человека с полнотой Божественной жизни.
Когда мы живому существу приписываем бытие, то вместе с тем мы по необходимости приписываем ему единство, двойственность и триединство. Единство, поскольку мы говорим о бытии, двойственность, потому что мы не можем существу приписать бытие, не приписав ему в то же время определенной объективности. Итак, две первоначальные категории всякого существа суть: бытие его как реального субъекта и его объективная сущность, или идея (sa raison d'é tre). Но в каждом живом существе есть и триединство: реальный субъект тремя различными способами связан со своей объективной сущностью: во-первых, он ею обладает в силу самого бытия, как внутренней субстанцией, во-вторых – в силу действия, которое является необходимым обнаружением субстанции; и в-третьих, он ею обладает в чувстве наслаждения своим бытием и деятельностью. Присутствие этих трех видов бытия, если не одновременное, то последовательное, совершенно необходимо мыслится в идее живого существа. В природе в конечных существах эти три вида полного бытия не встречается в чистоте; положительный их характер нарушается известными ограничениями и отрицаниями. Бытие не принадлежит конечному существу как факт безусловный и первоначальный, ибо оно зависит от внешней причины; точно так же и действие твари не служит чистым выражением его внутренней природы, а всегда зависит от внешних условий; наконец, и самочувствие твари не зависит ни относительно количества, ни относительно качества и продолжительности от нее самой. Итак, конечное существо постоянно нуждается во внешнем дополнении, т. е. никогда не имеет основания своего бытия в самом себе; таким образом, оправдание его бытия заключается в безусловном бытии, или Боге. Но, утверждая бытие Бога, мы по необходимости должны приписать и Ему перечисленные три категории, определяющие бытие, устраняя при этом из понятия бытия все то, что в нем случайно. Таким образом, бытие Бога есть факт первичный и не сводимый ни к чему иному. Реальность Бога чисто внутренняя, Он есть безусловная субстанция. Действия Бога, не будучи определены внешними причинами, представляют чистое и полное воспроизведение собственного бытия единой субстанции; это действие Бога существует из века, есть чистая актуальность. Бог в качестве абсолютного бытия не может иметь ничего вне себя, своим внутренним действием он проявляет лишь свое же внутреннее содержание, различая его от себя как сущего. Путем внутреннего действия Бог достигает наслаждения самим собой, своей безусловной сущностью, поскольку она не только существует, но и проявилась. Эти три акта, или состояния, или же отношения, нераздельные между собой, суть различные и в то же самое время тожественные выражения всего Божества. Не будучи раздельными частями безусловной субстанции, эти три акта не могут быть тремя постепенными фазами Божественного существования. Идея части предполагает пространство, идея ступени развития предполагает время; устраняя из Божественного бытия представление пространства и времени, приходится предположить в безусловном единстве три относительно различных вечных субъекта, или три ипостаси, из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своей действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным выражением или словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении. Обозначение трех ипостасей именами Отца, Сына и Святого Духа вовсе не представляет метафоры, а выражает собой действительную полноту Божественного содержания. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый неразделен с двумя другими. Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. Таким образом, общая идея триединства Божия есть настолько же истина умозрительного разума, сколько и откровения. Итак, исходя из аксиомы бытия Бога, мы различили в Боге триединый субъект, предполагаемый полнотой бытия и объективную сущность, или абсолютную субстанцию, которой триединый субъект владеет в трех различных отношениях, в первичном, или чистом, акте, во вторичном акте, или в проявлении, и в наслаждении самим собой. Теперь необходимо определить и назвать самую безусловную объективность, единую субстанцию божественной Троицы. Эта единая субстанция есть всеединство (tout dans l'unite), это абсолютное единство есть мудрость, София Божества. Это «все» в противоположность Богу, как безусловно единому, есть множественность, но множественность, как содержание безусловно единого, как осиленная единым, как сведенная к единству. Множественность, сведенная к единству, есть целое, живой организм; в вечном Боге и это объединение множественности вечно; однако, если вечное актуальное состояние абсолютной субстанции есть бытие всего в единстве, то напротив, потенциальное состояние ее, вне Бога, есть бытие всего в разделении. Это неопределенная множественность, хаос греков (???????). Эта антитеза божественного бытия из века подчинена, низведена к состоянию простой возможности первым актом Божественного бытия. Абсолютная субстанция принадлежит фактически Богу, он вечен и един, и этого одного достаточно, чтобы хаоса не было. Но этого недостаточно самому Богу, который есть не только бытие, но и совершенное бытие. Недостаточно утверждать бытие Бога, нужно сказать, почему он существует, Бог не может довольствоваться тем, чтобы фактически быть сильнее хаоса, он должен быть сильнейшим и по праву, и, чтобы иметь право победы над хаосом, Бог должен быть истиннее его. Он проявляет свою истину тем, что противопоставляет хаосу не только акт всемогущества, но и основание акта, или идею. Сильный Бог должен быть в то же время истинным Богом, т. е. верховным разумом. Претензиям хаоса он должен противопоставить не только чистое и простое бытие свое, но и цельную систему идей, оснований или вечных истин, из которых каждая, связанная с другими неразрывной логической связью, представляет победу определенного единства над анархической множественностью, над дурной бесконечностью. Но победы разума над иррациональным принципом недостаточно для Бога. Ему необходима возможность охватить в своем единстве противный ему принцип, явить себя высшим по отношению к нему не только в смысле истины и справедливости, но и в смысле добра; Бог дарует хаоса больше того, что он заслуживает, давая ему возможность участвовать в полноте безусловного бытия и показывая превосходство Божественной полноты над пустой множественностью дурной бесконечности. Итак, внутреннее проявление вечной субстанции и существенной мудрости, Софии, по отношению к хаосу трояко: она, во-первых, актом всемогущества подавляет принцип ей противоположный; во-вторых, идеей, или основой, исключает хаос из истинного бытия, показав ложность хаоса; в-третьих, актом милости, благодати проникает хаос и свободно возвращает его к единству. Итак, София, или мудрость Божия, постоянно вызывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе, истине и благодати Божией. Однако, ежели всемогущество и истина Бога могут довольствоваться тем, чтобы Бог был всем, то благость его требует, чтобы «все стало Богом». Бог хочет, чтобы вне его была бы природа, которая постепенно стала бы тем, чем он есть в вечности – т. е. абсолютным всеединством. Чтобы достичь этого, чтобы вступить с Богом в свободный и взаимный союз, для этого природа должна быть отделена от Бога и в то же время соединена с ним, отделена реальной своей основой, которую представляет Земля, и соединена идеальной вершиной, которая есть человек. Итак, Бог уделяет хаосу свободу, и таким путем мир возникает из небытия; но это внебожественное бытие есть не что иное, как божество переставленное, или обратное (transpos И ou renversè), и действительно, природа находится вне Бога благодаря формам протяжения, времени и механической причинности. Эти три условия не представляют собой ничего реального и положительного, они имеют лишь отрицательный характер и служат выражением перестановки божественного бытия в его главнейших категориях. Мы различили в Боге: 1) его абсолютную объективность, или сущность, которая есть все в нераздельном единстве; 2) Его субъективность, или внутреннее бытие, представленное тремя ипостасями; и 3) Его свободную относительность, выраженную Божественной мудростью и творением. Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях – его автономия, или полное отсутствие внешнего принуждения. Три вышеупомянутые категории суть лишь различные выражения его автономии. В природе, т. е. в обратном изображении (image renvers И e) Божества, мы находим три соответственных гетерономных категории: пространство, время и механическая причинность. Пространство – это закон разделения, время – закон разъединения (disjonction), механическая причинность – это закон чисто внешнего и случайного отношения явлений. Итак, все три категории выражают стремление – усилие к раздроблению и расчленению мирового тела, – в этом и состоит истинная тенденция природы хаоса. Но стремление предполагает волю, а воля душу, и эта душа мира представляет прямую антитезу мудрости Бога. Душа мира есть тварь и притом первая из всех тварей, materia prima и субстрат сотворенного мира. Наш мир есть только обратное изображение, иллюзорное представление полноты Божества, но и для этого иллюзорного существования необходим субъект, который с ложной точки зрения производит в себе извращенный образ истины. Душа мира, будущая потенциальная мать мира, существующего вне Бога, соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу триединого Бога. Мировая душа имеет двойственный характер, она может становиться на ложную точку хаоса, но, в то же время, она может и преклониться перед Богом, свободно примкнуть к Логосу, привести к единству все сотворенное и отожествиться с Премудростью Божией. Будучи влекома слепыми силами в различные стороны, раздроблена на бесчисленное множество атомов, мировая душа испытывает смутное, но глубокое желание единства. Это желание привлекает действие Логоса, который первоначально проявляется в неопределенной идее единого и неделимого мира. Это идеальное единство принимает форму беспредельного пространства, или бесконечности; но внешняя бесконечность не удовлетворяет мировую душу, оно желает внутренней целости, полноты, исключающей простую неопределенную преемственность событий, и Логос, отвечая желанию мировой души, создает отблеск высшего триединства в трех формах неопределенной продолжительности, в форме прошедшего, настоящего и будущего времени. Таким же образом Логос, на основе механической причинности, обнаруживает всеединство в законе всемирного тяготения, дабы внутренняя сила соединила разрозненный частицы хаоса и создала бы единое компактное тело, первую материализацию мировой души, первую основу для действия Премудрости Божией.