En torno al animal racional

Desde un punto de vista metafísico, pues, las cosas son (o existen) y son de un determinado modo (o tienen una esencia). Todo ente, por tanto, está compuesto de ser (o existencia) y esencia. Pues bien, ambos principios son imprescindibles en la cosa para que se dé el conocimiento y la verdad. En primer lugar, algo es cognoscible en la medida en que es algo real o existente. Lo que no existe, justamente porque no existe es incognoscible. Por eso, en la medida que algo tiene ser, posee una luz propia que se difunde a todo cognoscente. Y así como nadie ve sin luz, así tampoco nadie conoce sin el ser, que es como la luz de las cosas. Pero, en segundo lugar, algo es cognoscible en la medida en que, además de existir, es justamente algo determinado. Este algo determinado que capta el sujeto cognoscente es la esencia. La esencia es aquello que se busca cuando se pregunta «¿qué es esto?» A partir del pronombre interrogativo latino quid, la filosofía medieval construyó el término quidditas para expresar el peculiar aspecto de la esencia en cuanto responde a la pregunta de qué es algo.

Tras el plano metafísico, el análisis del plano gnoseológico nos ayuda a desentrañar la descripción del hombre como «el ser que busca la verdad». Sabemos ya que la aprehensión de la verdad presupone que en la cosa hay una composición de principios: el ser, que es la luz profunda que irradia una cosa, y la esencia, que es el modo determinado de ser de esa cosa. Es importante insistir en que una cosa es cognoscible sobre todo porque tiene ser. A este aspecto, Tomás de Aquino lo llama la declaración o manifestación del ser, empleando una expresión que toma en préstamo de san Hilario de Poitiers. He aquí, pues, los aspectos gnoseológicos fundamentales que hacen posible la búsqueda de la verdad de parte del hombre: de un lado, las cosas, en virtud de su ser propio, se dan a conocer y se manifiestan; y, de otro lado, el hombre está dotado de una capacidad de conocimiento que, es verdad, depende enteramente de la luz que, en cuanto reales, las cosas irradian desde su interior. Como el ojo está hecho para la luz y el oído para el sonido, así la inteligencia está hecha para el ser. Enfatizar exageradamente la importancia de la capacidad cognoscitiva del sujeto cognoscente en detrimento de la fuerza manifestativa del ser ha sido probablemente el mayor problema de la filosofía moderna.

Así pues, manifestación irradiadora de las cosas y capacidad humana de conocimiento van de la mano. La primera se comporta como lo determinante y la segunda como lo determinado, o, con palabras clásicas, como el acto y la potencia. Conocer es conocer algo de las cosas. Si el ser de las cosas se apaga, se apaga igualmente nuestra capacidad de conocimiento. Por eso, cuando el ser de las cosas se problematiza (de cualquier modo) surge la característica actitud dubitante de no pocos filósofos, cuyos resultados finales han sido el escepticismo, el relativismo y el nihilismo; en definitiva, la negación de la verdad, a la cual sigue con necesidad la negación del hombre. Si el hombre es el ser que busca la verdad, a la crisis de la verdad debe acompañar, como en efecto ha ocurrido, la crisis del hombre.

El análisis de nuestra fórmula «el hombre es el ser que busca la verdad» en el plano antropológico nos descubre nuevos sentidos. Buscar la verdad de las cosas, de todas las cosas (tanto la verdad de las cosas en sentido propio como también la verdad de los propios actos, es decir, la verdad especulativa y la verdad práctica o moral) es privilegio único, pero, según parece, también cruz exclusiva del ser humano. El hombre se encuentra abierto, en tensión hacia (toda) la realidad, más allá de lo que aquí y ahora está en su presencia. Más allá de las tareas necesarias para la vida, el hombre es un ser que se pregunta el porqué de las cosas. Después de haber atendido a todas las necesidades apremiantes de la vida, la criatura humana no puede huir del inapagable deseo de verdad, que está profundamente inscrito en su naturaleza.

Por otro lado, la humana búsqueda de la verdad no se orienta únicamente a saber qué son las cosas, es decir, al conocimiento teórico. Además de proporcionar un conocimiento de lo que son las cosas, la verdad es la guía fundamental de la conducta humana, sea de naturaleza moral o técnica. Existen, por tanto, dos formas fundamentales del conocimiento y, en consecuencia, dos tipos de verdad: el conocimiento teórico y el conocimiento práctico. El entendimiento teórico conoce qué y cómo son las cosas, es decir, su esencia y sus determinaciones accidentales. De él se deriva el entendimiento práctico que, una vez conocido qué y cómo son las cosas, guía la acción ordenando lo que se debe hacer. Posteriormente la voluntad ejecuta y pone en práctica lo que la razón práctica prescribe, aquietándose finalmente en la posesión del bien perseguido.

Las formas del saber práctico son dos: la técnica y la prudencia. Ya desde el tiempo de los griegos, la filosofía se ha interesado por estos dos tipos de saber. Sinónimo del término latino ars, la técnica (τέχνη) era para Aristóteles la forma de saber propia de la actividad productiva o poiética. La producción, en griego poíesis (ποίησις), es la actividad de naturaleza transitiva regulada por el saber técnico. La actividad transitiva es aquella en la que los actos se dirigen fuera del sujeto agente y terminan en una obra (el ergon griego o el factum latino), como puede ser un barco o una silla. A diferencia de la técnica, la prudencia (φρόνεσις) es el tipo de conocimiento práctico que regula las acciones inmanentes al sujeto agente, es decir, las acciones cuyos efectos permanecen en él. Este ámbito de actividad constituye la práxis (πράξις). En breve, la técnica es el saber que guía la producción; la prudencia, en cambio, es el conocimiento que orienta la actividad humana en cuanto tal, que en última instancia se identifica con la ética. Los romanos llamaron tecnica y prudentia a estas dos formas de conocimiento práctico: la tecnica como recta razón de las cosas fabricadas (recta ratio factibilium), que domina el ámbito de la actividad productiva (el facere); y la prudentia como la recta razón de las acciones humanas en cuanto tales (recta ratio agibilium), que se desarrolla en el campo de la moral (el agere).

El conocimiento humano se divide en sensitivo (externo e interno) e intelectual (teórico y práctico). En el conocimiento práctico se distinguen, a su vez, como hemos visto, el técnico y el moral. Pero al conocimiento sigue el obrar. Por eso, a los actos de conocimiento citados siguen las tendencias y sus actos propios (pasiones y volición). En el dinamismo de la actividad humana se distinguen las tendencias de tipo sensible (apetito irascible y concupiscible) y la tendencia intelectual (el apetito racional o voluntad). He aquí, pues, el cuadro fundamental de los actos cuyo dinamismo constituye la naturaleza humana, el modo como están las cosas en el hombre.⁴³

Si con Umberto Eco hemos visto antes que las cosas están de un cierto modo, o, en otras palabras, que tienen una naturaleza, también en el hombre las cosas están de un cierto modo. Eco, con su característica ironía, presenta un cuadro general de las necesidades humanas (de las que proceden los actos), que, en su opinión, se pueden reducir esencialmente a cinco. Agrupadas por orden de irrenunciabilidad decreciente, las cinco necesidades fundamentales del hombre son —dice este autor— la nutrición, el sueño, el afecto, el juego (es decir, el hace algo sin buscar la utilidad) y el preguntarse el porqué.⁴⁴ Las tres primeras son comunes también a los animales, incluso la cuarta aparece a veces en ciertos animales. Pero la quinta es exclusivamente humana. Preguntarse el porqué de las cosas es buscar la verdad. El porqué fundamental es por qué las cosas existen. Los porqués ulteriores se refieren al qué y al cómo de las cosas. Cuando el filósofo se pregunta por qué existen las cosas en vez de la nada no se pregunta algo diverso de lo que se cuestiona el hombre común cuando se pregunta quién ha hecho el mundo y qué había antes. Por tanto, si en la vida humana hay cinco necesidades fundamentales, cuya satisfacción mueve al hombre a obrar y a realizar una serie de actos (el conjunto de los cuales constituye la vida humana misma), eso quiere decir que también para el hombre las cosas están de una cierta manera, o, lo que es igual, que también el hombre tiene una determinada naturaleza, a la cual corresponden las cinco tendencias fundamentales enumeradas. Desafortunadamente, un buen número de antropólogos de nuestro tiempo no admite que el hombre tenga una naturaleza propia. Las razones que presentan al respecto excederían con mucho el propósito de estas páginas. Pero se puede afirmar, en términos generales, que son poco convincentes. Bástenos con asegurar que no tienen ni la ironía, que siempre, ni la limpidez de ideas que de cuando en cuando caracterizan a Umberto Eco.

¹ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, Debolsillo, Barcelona 2003.

² Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 53.

³ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 7.

⁴ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 16.

⁵ El número es el que aporta el propio Morris, aunque otras fuentes establecen el número de las especies vivientes de mamíferos entre 4500 y 4600.

⁶ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 17.

⁷ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 17.

⁸ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 17.

⁹ D. MORRIS, El mono desnudo, 35. Si se observa el texto citado, salta a la vista un defecto fundamental en el modo de argumentar de Morris: contiene muchos antropomorfismos en el modo de entender la naturaleza de la acción evolutiva, que parece personificarse para guiarse a sí misma con una inteligencia verdaderamente sorprendente. La evolución ve, elige, decide, etc. Ahora bien, si después de corregir esta personificación, la acción evolutiva sigue obrando con tal inteligencia, una de dos: o el mono es inteligentísimo antes aun de evolucionar y él mismo guía la complejísima serie de pasos que ha dar en el proceso de su propia superación, o un ser inteligente guía el proceso evolutivo de este mono con vistas a alcanzar un estado superior. La única opción razonable en realidad sería la segunda. Pero eso, que supondría reconocer la intervención de la providencia divina en el proceso evolutivo, sería tanto como una claudicación de la ciencia ante la filosofía (o, lo que es peor, la teología). Ante tal perspectiva, Morris prefiere seguir practicando la técnica argumentativa del antropomorfismo personificante de la evolución.

¹⁰ D. MORRIS, El mono desnudo, 17.

¹¹ D. MORRIS, El mono desnudo, 36-37.

¹² D. MORRIS, El mono desnudo, 41.

¹³ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 42.

¹⁴ D. MORRIS, El mono desnudo, 24.

¹⁵ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 47.

¹⁶ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 48.

¹⁷ D. MORRIS, El mono desnudo, 48.

¹⁸ Cf. D. MORRIS, El mono desnudo, 49.

¹⁹ D. MORRIS, El mono desnudo, 51.

²⁰ D. MORRIS, El mono desnudo, 51.

²¹ Cf. A. MILLÁN-PUELLES, «El hombre, algo más que un animal», en A. MILLÁN-PUELLES, Obras completas, vol. VI, Rialp, Madrid 2014, 80. Afirma en este sentido el autor que buena parte de la antropología reciente ha consistido, a pesar de su nombre, en el afán de rebajar al hombre a la simple condición de animal. El asunto puede parecer cómico, pero es indiscutible. «Verdaderas montañas de papel llenas de elucubraciones y de cábalas constituyen la prueba irrecusable de que el hombre, aunque no se limite a ser un animal, puede hacer, sin embargo, hasta lo inconcebible por llegar a creérselo. Todo es cuestión de sobrevalorar el parentesco que realmente tenemos con nuestros congéneres zoológicos».

²² Cf. J. BENTHAM, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Clarendon Press, Oxford 1907; P. SINGER, (1999). Liberación animal, Madrid, Trotta; T. Regan, The Case for Animal’s Rights, University of California Press, Berkeley 1983; R. D. Ryder, Victims of science: the use of animals in research, David-Poynter, London 1975.

²³ W. DAMPIER, Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 306.

²⁴ Cf. E. HAECKEL, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft: Glaubenbekenntnis eines Naturforschers, Verlag Emil Strauss, Bonn 1893. Merece la pena traducir este elocuente título: El monismo como vínculo entre religión y ciencia: la confesión de fe de un naturalista.

²⁵ K. POPPER, Búsqueda sin término: una autobiografía intelectual, Tecnos, Madrid 1985, 230.

²⁶ M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental, Eunsa, Pamplona 1989, 69.

²⁷ R. CHAUVIN, Darwinismo: el fin de un mito, Espasa-Calpe, Madrid 2000, 12. Cf. J. SANPEDRO, Deconstruyendo a Darwin, Crítica, Madrid 2004.

²⁸ Cf. M. RUSE, The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, Cambridge [Mass.] 2005.

²⁹ Posteriormente, en 1881, Aveling mantuvo varios encuentros con Charles Darwin en los que cambiaron impresiones sobre ciencia y religión. Aveling publicó las conclusiones de estas discusiones en el libro The Religious Views of Charles Darwin, Freethought Publishing Company, London 1883, en el que, deformando las opiniones expresadas por el primero, afirmaba que Darwin era ateo.

³⁰ Cf. B. H. WEBER, «The origins of Darwinism»: Nature 7066 (2005) 287.

³¹ Cf. D. QUAMMEN, «Darwin aveva torto?»: National Geographic (ed. italiana) 14/5 (2004) 2-36.

³² Cf. J. D. MILLER et alii, «Public Acceptance of Evolution»: Science 5788 (2006) 765-766.

³³ Cf. J. H. BROOKE, «A secular religion: Should evolutionism be viewed as a modified descendant of Christianity?»: Nature 437 (2005) 815-816.

³⁴ R. DAWKINS, «Is Science a Religion?»: The Humanist 57 (1997) 29.

³⁵ R. DAWKINS, L’orologiaio cieco, Mondadori, Milano 2003, 10.

³⁶ Cf. S. HALL, «Darwin’s Rottweiler: Sir Richard Dawkins: Evolution’s fiercest champion, far too fierce»: Discover (ancient Life) 26/09 (2005), en http://web.archive.org/web/20070203093238/http://www.discover.com/issues/sep-05/features/darwins-rot-tweiler.

³⁷ Cf. THOMAE AQUINATIS, In III Sententiarum, dist. 26, q. 1, a. 2, ad 5; Contra Gentiles, lib. III, cap. 124, n. 1; De Veritate, q. 25, a. 2, co.

³⁸ Cf. AURELII AUGUSTINI, Confessionum libri tredicim, I, 1: «Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te».

³⁹ Cf. PÍNDARO, Nemea 11, 43-48.

⁴⁰ Cf. THOMAE AQUINATIS, Summa Theologiae, I, q. 58, a. 6, co.

⁴¹ Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, GA, II, § 44; íd., «Vom Wesen der Wahrheit», en Wegmarken, o. c., 177-203.

⁴² U. ECO, «La forza del senso comune», en La Repubblica, 31 dicembre 2000. Traducción propia.

⁴³ Se pueden incluir también las funciones vegetativas (nutrición y crecimiento), pero en la medida en que estas son comunes al animal y al hombre carecen ahora de interés para nosotros.

⁴⁴ Cf. U. ECO, «La forza del senso comune», o. c.

II

Peter Singer y el Proyecto Gran Simio

Un caso interesante, tanto por la radicalidad de sus planteamientos como por la actualidad que, desde 2006, con la iniciativa parlamentaria presentada en el Congreso de la Diputados, ha venido a tener en España, es Peter Singer. Aunque Singer es un filósofo ético, no un antropólogo, su tratamiento en este libro queda justificado sobradamente. De los dos principios fundamentales en que se asienta todo su pensamiento, uno antropológico (el darwinismo como interpretación materialista del hombre) y el otro ético (una perspectiva ética utilitarista), el más importante sin lugar a dudas es el primero. El utilitarismo, además, suele ser una aplicación a la ética de un naturalismo antropológico subyacente. Y esta es justamente una de las ideas de fondo sobre las que este trabajo desea hacer algunas sugerencias.

El 11 de abril de 2006 se publicaba en el Boletín Oficial de las Cortes Generales que, a propuesta del diputado del partido verde adscrito al grupo parlamentario socialista, Francisco Garrido Peña, el Congreso de los Diputados había admitido a trámite una proposición no de ley que instaba al Gobierno español para que se adhiriera al Proyecto Gran Simio, que pretende ampliar la comunidad de los iguales, incluyendo en ella a los grandes simios.¹ La exposición de motivos de esta iniciativa parlamentaria fundaba sus razones en «la cercanía evolutiva y la vecindad genética que compartimos con nuestros parientes los grandes simios y la cruel realidad de nuestro trato con ellos, que está poniendo en peligro su supervivencia».² El Proyecto Gran Simio, como explica la propuesta parlamentaria, «ha sido impulsado por el pensador Peter Singer y a él se han adherido numerosas personalidades del ámbito científico e instituciones de muy diverso tipo».³ Finalmente, mediante esta iniciativa, «el Congreso de los Diputados insta al Gobierno a declarar su adhesión al Proyecto Gran Simio y a emprender las acciones necesarias en los foros y organismos internacionales para la protección de los grandes simios del maltrato, la esclavitud, la tortura, la muerte y extinción».⁴

Como era de esperar, una iniciativa parlamentaria de tal naturaleza no podía pasar inadvertida. La polémica, incluso fuera del ámbito español, no se hizo esperar. El propio Peter Singer manifestaba un mes después de la iniciativa parlamentaria española su satisfacción por la aceptación a trámite de la propuesta no de ley presentada por el diputado español. En el artículo titulado «El debate de los grandes simios», aparecido en un periódico británico el 27 de mayo de 2006, decía Singer:

En su Historia de la moral europea, publicada en 1869, el historiador y filósofo W. E. H. Lecky escribió: «En un momento dado los afectos benevolentes abarcan solo a la familia y pronto el círculo se amplía primero a una clase, luego a una nación, después a una coalición de naciones, luego a toda la humanidad y, finalmente, su influencia se siente en el trato del hombre con el mundo animal». La expansión del círculo moral puede estar a punto de dar un importante paso adelante. Francisco Garrido, especialista en bioética y miembro del parlamento español, ha presentado una moción exhortando al Gobierno a «declarar su adhesión al Proyecto Gran Simio y a tomar todas las medidas necesarias en los foros y organizaciones internacionales para garantizar la protección de los grandes simios del maltrato, la esclavitud, la tortura, la muerte y la extinción». La resolución no tendría fuerza de ley, pero su aprobación supondría que por primera vez un cuerpo legislativo nacional reconoce el estatus especial de los grandes simios y la necesidad de protegerlos no solo de la extinción, sino también de los abusos individuales.⁵

1. LA PERSONALIDAD INTELECTUAL DE PETER SINGER

Peter Singer es un filósofo moral. Nacido en 1946 en Australia de padres hebreos originarios de Austria. Cursó estudios de historia, filosofía y derecho en la Universidad Monash de Melbourne. Continuó sus estudios de Filosofía en Oxford, donde recibió el influjo decisivo de Richard Mervyn Hare (1919-2002), por medio del cual se inició en la lectura de los clásicos de la tradición anglosajona de la filosofía moral, particularmente en el utilitarismo de Jeremy Bentham y de John Stuart Mill. Durante su estancia en Oxford participó en el movimiento contra la guerra del Vietnam, que inspiró su primer libro, Democracia y desobediencia (1973). También en Inglaterra tuvo conocimiento de los laboratorios de experimentación con animales y de las granjas industriales, a los que, una vez convertido a la causa animalista, se ha opuesto tenazmente.

Un papel relevante en la personalidad intelectual de Peter Singer lo ha desempeñado su actividad académica. Singer es un profesor universitario cosmopolita. Durante el curso académico 1973-1974 fue profesor visitante del Departamento de Filosofía de la Universidad de Nueva York. Posteriormente lo ha sido de otras universidades, como las de Washington, Vancouver, Boulder, Irving y Roma. Ha ocupado la cátedra de Filosofía Moral en la Universidad Monash. Ha sido también nombrado director del Centro de Bioética Humana y codirector del Instituto de Ética y Política Pública, instituciones anejas a la Monash University. Además, ha sido coeditor, junto con Helga Kuhse, del Journal of Bioethics. Desde 1999 ocupa la cátedra Ira W. DeCamp de Bioética, adscrita al Center of Human Values de la Universidad de Princeton, en los Estados Unidos.

No es de extrañar que el magisterio universitario de Singer se haya visto siempre salpicado de innumerables polémicas. Dada la radical y provocativa personalidad del autor, activo sostenedor del aborto, infanticidio y eutanasia, era inevitable que su nombramiento como titular de la cátedra Ira W. DeCamp de Bioética desatara las protestas de los grupos provida norteamericanos. Incluso el acaudalado filántropo estadounidense Steve Forbes llegó a amenazar con la retirada de sus cuantiosos donativos a la Universidad de Princeton en el caso de que se hiciera efectivo el ingreso de Singer en el claustro de la universidad. A pesar de todo, la universidad no cambió de criterio y ratificó el nombramiento. Desde 1999, Peter Singer ocupa su cátedra en Princeton.

Singer es considerado por algunos de sus más decididos seguidores españoles como la mayor autoridad en el campo de la ética aplicada. Así decía un artículo de prensa española:

Hasta la llegada de Peter Singer a la palestra, gran parte de la ética académica estaba aquejada de un grado extremo de abstracción e irrelevancia. Los filósofos de tradición idealista planteaban su temática en función de un reino de espíritus puros; los de tradición analítica limitaban el alcance de la ética al estudio del significado de los términos morales. Ni unos ni otros se manchaban las manos hurgando en los dilemas éticos que planteaba la sucia realidad contemporánea. Singer ha sido el primer filósofo moral de talla en remangarse y en bajar la ética del mundo ideal al mundo real. Es reconocido como el fundador de la ética práctica o ética aplicada, que incluye la bioética, como atestiguan sus numerosas obras como Practical Ethics (Ética práctica) y recopilaciones como A Companion to Ethics (Compendio de ética) y A Companion to Bioethics (Compendio de bioética).⁶

Los rasgos más acusados de la personalidad intelectual de Peter Singer son el utilitarismo filosófico, la defensa de la causa animalista, la asunción del vegetarianismo, el activismo político y el izquierdismo darwiniano. Entre todos ellos hay un nexo lógico. Veámoslo.

La filosofía moral de Peter Singer es el utilitarismo. De hecho, uno de los principales fundamentos de su pensamiento es el principio utilitarista, del que arranca todo su pensamiento moral, según el cual es bueno lo que proporciona placer y malo lo que causa dolor. El nexo que se advierte en el pensamiento de Singer entre utilitarismo y animalismo es fácil de comprender: dado que placer y dolor son experimentados por hombres y animales, no hay ninguna razón por la que —en opinión de Singer— deba hacerse una distinción en perjuicio de los animales a partir de estas experiencias sensibles. El principio práctico «haz el bien y evita el mal» se transforma entonces en la filosofía utilitarista de Singer en este otro: «Haz crecer el mayor bienestar posible y lucha por la disminución del dolor entre todos los seres sentientes», es decir, entre todos los animales. Por otro lado, como siempre es más urgente combatir el dolor que propiciar el placer, el utilitarismo considera prevalente el deber de disminuir el dolor sobre el de aumentar el placer. Con todo esto, el pensamiento de Peter Singer comenzaba a poner las bases de una filosofía animalista, que denuncia el dolor infligido por los seres humanos a los animales. Por lo tanto, el movimiento de liberación animal, entre cuyos iniciadores se contaba el propio Singer, debía consistir en la lucha por erradicar la tiranía humana sobre los animales, consistente en la explotación dolorosa y en el tratamiento aflictivo procurado a los mismos.

En 1975 publicó Animal Liberation. Posteriormente, en 1989, salía a la luz una nueva edición revisada de la misma obra. Desde 1993, Peter Singer ha venido presidiendo la plataforma animalista conocida como Proyecto Gran Simio (Great Ape Project), además de figurar como máximo responsable (junto con la autora italiana Paola Cavalieri) en la edición del libro homónimo. El autor nos cuenta brevemente su despertar a la conciencia animalista.

En otoño de 1970, yo era un estudiante de postgrado en la Universidad de Oxford. Aunque me había especializado en filosofía moral y social, no se me había ocurrido —como a casi nadie— que nuestras relaciones con los animales planteasen un serio problema moral. Sabía, por supuesto, que se trataba cruelmente a algunos animales, pero suponía que eran abusos accidentales y no una indicación de algo fundamentalmente injusto.⁷

En el elitista entorno de Oxford, Singer entra en contacto con diversos miembros del movimiento animalista, tales como el psicólogo Richard D. Ryder, Joanne Bower (miembro por entonces de la Farm and Food Society de Londres), Catalina Jannaway (1915-2003, vinculada a la Vegan Society of the United Kingdom, fundada en 1944 por Elsie Shrigley y Donald Watson).

Hemos dicho que entre utilitarismo y animalismo hay un nexo lógico. Ahora bien, el mismo nexo se prolonga, uniendo también animalismo y vegetarianismo. Es claro que si se admite el principio de que causar la muerte de los animales para alimentarse de su carne es algo esencialmente injusto, se hará inevitable el paso al vegetarianismo. Así ocurrió, desde luego, en la vida de Peter Singer, animado por sus amigos vegetarianos de Oxford, como él mismo nos cuenta. Hasta ese momento, comer carne no le había causado el más mínimo escrúpulo de conciencia. Pero, como él mismo relata,

[...] mi complacencia se turbó cuando conocí a Richard Keshen, también estudiante de Oxford y vegetariano. En una comida le pregunté por qué no comía carne y empezó a contarme las condiciones en que había vivido el animal cuyo cuerpo estaba comiendo yo. Por medio de Richard y de su mujer, Mary, mi mujer y yo nos hicimos amigos de Roslind y Stanley Godlovitch, también vegetarianos, que estudiaban Filosofía en Oxford. A través de las largas conversaciones que tuvimos los cuatro —especialmente con Roslind Godlovitch, quien había elaborado su postura ética con bastante detalle—, me convencí de que comiendo animales estaba participando en una forma de opresión sistemática de mi propia especie sobre otras […]. Pero una cosa es llegar a una conclusión teórica y otra cosa es ponerla en práctica. Sin la ayuda y el aliento que me proporcionó Renata, mi mujer, que estaba tan convencida como yo de que nuestros amigos tenían razón, es posible que aún siguiera comiendo carne, aunque con remordimientos de conciencia.⁸

Conquistado para esta causa, faltaba aun que Singer se hiciera proselitista, dando a conocer al mundo la causa vegetariana. La ocasión llegó en 1973, cuando, tras haber escrito una reseña del libro editado por Stanley Godlovitch y John Harris, Animals, Men and Morals, publicada en The New York Times Review of Books el 5 de abril de 1973, concibió la idea de escribir un libro en regla en defensa de la causa de los animales. El estímulo y la ayuda de sus amigos vegetarianos hicieron posible la realización del proyecto. En 1975 apareció la primera edición de Liberación animal, obra que muy pronto llegaría a convertirse en una especie de manual de formación de las generaciones de jóvenes activistas del movimiento animalista. En 1989 se publicó una segunda edición revisada de la obra.

De la sinceridad con que Singer ha hecho suya la filosofía vegetariana no cabe la menor duda. El vegetarianismo, que inicialmente había sido una nueva forma de protesta (revestida de cierto aparato filosófico utilitarista y animalista) para el rebelde estudiante de postgrado, se convirtió en una forma madura de credo filosófico mantenida con perseverancia. Da constancia de ello la contribución, titulada «Una filosofía vegetariana», escrita por nuestro autor pasados ya algunos años de la conversión, para el libro publicado en 1998 por Sian Griffiths y Jennifer Wallace, Consuming Passions: Food in the Age of Anxiety.⁹

Pero la historia de Peter Singer no termina aquí. Su vida no ha transcurrido únicamente entre libros. Además de materialista en sentido filosófico, de pensador utilitarista, de propagador del animalismo y de neófito vegetariano, Singer es un activista político de izquierdas, especialmente en la modalidad de activismo animalista.¹⁰ Nunca ha desdeñado como impropio de un filósofo la lucha en primera línea en favor de la emancipación de los animales. Para referir algunas de sus demostraciones como activista, se pueden mencionar las siguientes: sentadas dentro de una jaula en una plaza pública, para denunciar la estrechez padecida por las gallinas en las celdas de las granjas avícolas; vigilias transcurridas a la puerta de peleterías, para protestar contra la crueldad que supone desollar animales para hacer un mercado de pieles para abrigos de lujo; denuncias documentadas fotográficamente de las crueles condiciones de vida del ganado porcino en una granja de propiedad del entonces primer ministro de Australia, Paul Keating;¹¹ militancia en el partido australiano de los verdes y concurso como candidato a las elecciones de dicho país.

Merece también la pena relatar aquí otro capítulo de la vida de activismo animalista de Singer. Se trata de la relación de amistad entablada con un destacado activista del movimiento antirracista, llamado Henry Spira, cuya adhesión al movimiento de liberación animal fue enteramente mérito del proselitismo de nuestro filósofo. Singer ha escrito incluso una biografía de Spira, porque la vida de este representa la realización perfecta de su propia filosofía. Singer cree que la justicia, la oposición a la crueldad y la compasión que movieron a activistas como Spira a luchar contra la discriminación racial deben ahora proseguir e impulsar la acción de resistencia «a la tortura sistemática y prolongada de millones de criaturas sentientes hacinadas en jaulas de laboratorio o en los siniestros barracones de las granjas industriales».¹²