En torno al animal racional

Por su parte, Dale Jamieson cree que la causa profunda del especieísmo ha de ser buscada en la religión y en la cultura occidental. Cree este que la raíz principal de esta actitud se encuentra en la visión del mundo cultural y religiosa que la sociedad occidental ha heredado de Oriente Medio, «donde judaísmo, cristianismo e islam otorgan a los seres humanos un lugar especial en la naturaleza». En concreto, «según el cristianismo ortodoxo, los seres humanos son tan especiales que el mismo Dios adoptó la forma humana y sería impensable que hubiese adoptado la forma de chimpancé o la de orangután».⁴³

EL UTILITARISMO Y EL RECHAZO DE LA METAFÍSICA

Con el especieísmo hemos visto la última de las consecuencias que se derivan del darwinismo materialista profesado por Peter Singer. Recapitulemos con orden la serie de consecuencias derivadas por nuestro autor de este principio. El principio de la interpretación materialista de cuño darwinista exige la eliminación de cualquier perspectiva que afirme la existencia de diferencias esenciales (no solo de grado) entre el hombre y el animal. Esta es la primera consecuencia. Pero, si de hecho la situación entre el hombre y el animal es de esencial igualdad, no lo es de derecho.

Ahora bien, la situación de desatención e incluso de positiva discriminación de los animales por parte de la ley y el derecho debe ser remediada. Tal pretensión es una causa justa, es una causa moral; en definitiva, es una nueva revolución ética a emprender. Es la segunda consecuencia: la nueva revolución ética de la izquierda darwinista. Una tercera consecuencia se sigue del principio inicial, a saber, que una vez reinterpretada la naturaleza humana en clave materialista, resulta inevitable —así lo cree al menos Singer— abolir los mandamientos de la vieja ética de la santidad de la vida humana. En cuarto lugar, después de establecidos la serie de los nuevos mandamientos, Singer cree necesario formular el principio general de la no santidad de la vida humana, pues, en último análisis, ¿por qué la vida humana habría de tener una dignidad superior y un especial valor sobre la vida animal si no es esencialmente superior a ella? ¿Por qué solo la vida humana debería ser digna de respeto y protección incondicionales? Finalmente, en quinto lugar, exigencia directa de la superación del principio de la santidad de la vida humana es la superación del llamado especieísmo.

Pero, además del darwinismo materialista, como se ha dicho antes, el otro gran principio del pensamiento de este autor es el utilitarismo. Pero ¿qué es el utilitarismo?

¿Qué es el utilitarismo? Historia y principios

En un sentido amplio, el utilitarismo es la doctrina ética que identifica el bien con la utilidad. Aunque sus orígenes se pueden remontar hasta la Antigüedad (particularmente con Epicuro), los estudiosos concuerdan en que históricamente el utilitarismo es una corriente del pensamiento inglés de los siglos XVIII y XIX con aplicaciones en la ética, la política y la economía. Los autores que pueden ser considerados sus fundadores son Jeremy Bentham y John Stuart Mill.

• Una breve historia del utilitarismo

El utilitarismo moderno se confunde con la filosofía moral del iluminismo, especialmente británica. La idea de una maximización de los beneficios de las acciones se encuentra ya en Francis Hutcheson (1694-1746), según el cual no solo es posible determinar una acción como la mejor cuando «procura la mayor felicidad para el mayor número de personas», sino que llega a proponer una suerte de aritmética moral cuya misión sería el cálculo de las consecuencias.⁴⁴ Ya desde Hutcheson queda patente la estrecha relación entre utilitarismo y consecuencialismo moral. Es doctrina aceptada que el utilitarismo es la forma más neta del consecuencialismo.

En el caso de David Hume (1711-76), dos elementos nos permiten colocarlo como un claro precedente del utilitarismo. Primero, dados los fundamentos sensistas de su pensamiento, Hume se ve obligado a identificar el bien con el placer y el mal con el dolor. Un claro ejemplo de esta identificación se encuentra en el Tratado sobre la naturaleza humana. Allí se dice: «Por pasiones directas entiendo aquellas que dependen inmediatamente del bien o del mal, [es decir] del placer o del dolor».⁴⁵ Por otro lado, Hume insiste en la utilidad (no meramente individual, sino también colectiva) como origen de las nociones de bien y de mal.

Que se deba a su utilidad la estima que atribuimos a las virtudes sociales es un pensamiento que parece de tal modo natural que uno esperaría encontrarlo en todo momento en los escritores de cosas morales como fundamento de sus razonamientos y de sus investigaciones […]. Pero probablemente la dificultad en darse cuenta de estos efectos de la utilidad o de los efectos de su contrario, ha impedido a los filósofos introducirlos en sus sistemas de ética, induciéndolos más bien a recurrir a cualquier otro principio para explicar el origen del bien y del mal morales.⁴⁶

Más tarde, en Francia, Claude Helvetius (1715-1771), conocido por la radicalización introducida en el sensismo y el materialismo, hace suya la filosofía utilitarista poniéndola como fundamento de una teoría política, según la cual es tarea del gobierno hacer posible el logro de la felicidad (sensible) para el mayor número de personas gobernadas.

Bentham mismo, que es considerado el sistematizador del utilitarismo, asegura haber encontrado la inspiración para su propia formulación del utilitarismo en Hume, Helvetius y Beccaria (1738-1794).

• Los principios del utilitarismo

Sobre los principios de los que parte la ética utilitarista, se puede decir que son fundamentalmente los siguientes:

a) En general, puede decirse que el utilitarismo es un intento de convertir la ética en una ciencia positiva (descriptiva, por tanto) de la conducta humana, hasta el punto de creer poder hacer de ella una ciencia «exacta como la matemática».⁴⁷ Este rasgo pone al utilitarismo en clara relación con el positivismo, sobre todo en John Stuart Mill.

b) En consecuencia, dada su procedencia y orientación antimetafísica y positivista, el utilitarismo prescinde de la consideración del fin, deducible únicamente de la naturaleza humana, y se limita al estudio de los motivos que de hecho mueven al hombre a obrar, encontrando en la tradición hedonista el placer como el motivo último al cual el hombre, y todo otro ser sentiente, obedece.

c) Pero el utilitarismo considera un placer imperfecto el del hombre individual si no se pone en relación con la sociedad. Por ello prefiere atender más al carácter supraindividual o colectivo del placer como motivo de las acciones humanas en general, según la fórmula propuesta por Cesare Beccaria: «La felicidad mayor dividida entre el mayor número de hombres» (la massima felicità divisa nel maggior numero).⁴⁸ Se deja ver en esta fórmula claramente el gusto por la descripción aritmética, tan característico del utilitarismo como una ciencia descriptiva de la conducta. Visto en estos términos, el utilitarismo es más una sociología que una ética. Por otro lado, la fórmula de Beccaria presupone la aceptación de la coincidencia de la utilidad privada con la utilidad pública. El intento de explicar la coincidencia de estas dos formas de utilidad fue una de las principales aportaciones realizadas al utilitarismo por John Stuart Mill. En su opinión, la ley de la asociación psicológica era capaz de explicar esta coincidencia: la felicidad de los demás es deseada por el hombre individual porque revierte en su propia felicidad.⁴⁹ Por eso mismo J. S. Mill ponía en relación la coincidencia de utilidad privada y pública con el sentimiento de la humanidad que Comte había constituido como el fundamento de la nueva religión positiva del grand Être: la religión del gran Ser, es decir, la Humanidad.⁵⁰

d) Como nueva orientación de la ciencia moral, que pretendía ser descriptiva y rigurosa, el utilitarismo ofrecía una base especulativa a la naciente economía política, cuyos pioneros (Thomas Malthus, 1766-1834; y David Ricardo, 1772-1823)⁵¹ se identificaron de inmediato con la filosofía utilitarista, compartiendo también su espíritu positivista y reformador.

e) Finalmente, el espíritu antimetafísico del utilitarismo, lo incapacitaba para considerar el carácter intrínsecamente bueno o malo de una acción humana (en cuanto en relación directa u opuesta a los fines a los que de suyo tiende la naturaleza humana). De ahí que, no pudiendo ser establecido que una acción humana sea buena o mala por sí misma, solo puede serlo atendiendo a sus consecuencias. Por eso el utilitarismo, si quiere mantener una apariencia de teoría moral, tiene que hacer suyo el consecuencialismo, según el cual una acción es buena o mala por las consecuencias que su realización comporta (en cantidad y calidad de placer o dolor) y no por una etérea bondad o maldad intrínsecas en las que no cree. De hecho, como hemos referido, el utilitarismo y consecuencialismo son identificados por no pocos filósofos y teólogos morales.

• El utilitarismo en la bioética actual

En las últimas décadas, el utilitarismo ha vuelto a hacerse presente en la defensa de lo que se ha dado en llamar, con típica expresión utilitarista, la calidad de vida, contra las posiciones en defensa del principio de la sacralidad de la vida humana. En el actual debate bioético el utilitarismo ha tomado partido a favor del aborto, la eutanasia, la reproducción asistida y las aplicaciones de la genética a la vida humana. Los autores más destacados en este panorama son James Rachels,⁵² John Harris,⁵³ Helga Kuhse (en coautoría con P. Singer)⁵⁴ y sobre todo Peter Singer, nuestro autor, el más representativo actualmente de los filósofos utilitaristas, quien, como ya hemos visto, concibe la ética no como un estudio de problemas abstractos, sino como una obra de reforma (o de revolución) de las convicciones morales que sea capaz de dar origen a una nueva moral. La nueva moral de Peter Singer pretende, ante todo, ser un instrumento eficaz para la defensa de los intereses (nótese que no se dice derechos) de todos los individuos sentientes a partir de lo que este autor llama el utilitarismo de las preferencias, que es una versión renovada del utilitarismo decimonónico. En esta nueva concepción moral, Singer critica el especieísmo, que hasta ahora ha amparado únicamente los derechos de las personas humanas. El concepto de persona, que reviste una importancia capital en la nueva estrategia utilitarista de Singer, ha sido redefinido a partir del criterio de la capacidad de autoconciencia. El nuevo concepto de persona ha llevado a Singer a negar que sean personas los embriones humanos, los recién nacidos y los afectados por enfermedades psíquicas si están privados de la conciencia.

El utilitarismo es una ética empirista

Hemos visto que Hume se encuentra en el origen del utilitarismo. Su filosofía moral descansa fundamentalmente sobre la eliminación de la razón (como facultad de conocimiento del bien) y de la voluntad (como facultad de tendencia al bien, que Hume rebaja al plano de los apetitos sensibles) y en la afirmación de que el conocimiento humano se reduce a la experiencia (que, se le llame impresiones, percepciones, ideas, siempre se trata de una representación de naturaleza sensorial). La eliminación de la razón y de la voluntad (las dos facultades del espíritu humano) tiene una consecuencia inmediata: el bien queda reducido al bien sensible y el mal al mal sensible; es decir, bien y mal se equiparan, a falta de la intervención del espíritu, al placer y al dolor. Se aprecia fácilmente que la reducción del bien al nivel sensible presupone la negación de la espiritualidad humana. El empirismo es una forma de materialismo. Para Hume, bueno es lo que proporciona o aumenta el placer y malo lo que comporta o incrementa el dolor.

Jeremy Bentham continúa la construcción del edificio de la ética empirista allí donde Hume lo había dejado. Hume había equiparado, implícitamente al menos, a hombres y animales en lo esencial. Tratando en la Investigación sobre el entendimiento humano de la razón de los animales, había puesto las bases para negar la razón y la voluntad humanas y, en consecuencia, para equiparar hombres y animales. Bentham, sin embargo, va más allá; o al menos hace explícito lo que Hume solo había sugerido. Admitiendo que la capacidad de experimentar placer y dolor es el verdadero fundamento de la moral y de la posesión de derechos, Bentham no tiene más remedio que postular la existencia de los derechos de los animales.

¿Pero hay razón alguna por la cual debiéramos dejar que se les atormente [a los animales]? Ninguna que yo pueda ver. ¿Hay razón alguna por la cual no debiéramos dejar que se les atormente? Sí. Varias. Lejos está el día, y lamento decir que en muchos lugares ese día no ha pasado aún, en que la mayor parte de los individuos de nuestra especie han sido tratados por la ley, bajo la denominación de esclavos, exactamente al mismo nivel en el que, en Inglaterra, por ejemplo, son todavía tratadas las razas inferiores de animales. Puede que llegue el día en que el resto de la creación animal logre adquirir esos derechos que nunca podrían haberles sido arrancados sino por la mano de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano fuese abandonado sin remedio al capricho de un torturador. Puede que llegue un día en que se reconozca que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensitivo a la misma suerte. ¿En qué otro lugar debiera trazarse la línea insuperable? ¿Es la facultad de razonar, o quizá la facultad de discurso? Pero un caballo o un perro en su pleno vigor es, sin comparación, un animal más racional, y más dialogante, que un niño de un día, o una semana. Pero supóngase que fuera este el caso, ¿qué probaría eso? La cuestión no es si pueden razonar, ni si pueden hablar, sino si pueden sufrir.⁵⁵

Ahora bien, si se es consecuente, la petición de derechos para los animales implica el rebajamiento del concepto de persona al de animal capaz de sentir (o de tener conciencia sensible) y de tener intereses sensibles. Pero la persona no es eso. La persona es el ser de naturaleza racional. El problema que suscita Bentham sobre los derechos de los animales no es un problema moral, sino antropológico y en última instancia metafísico. La cuestión no es si los animales tienen o deben tener derechos, sino si son capaces de tenerlos. Más aún, la cuestión radical es qué son los animales y qué son los hombres. Solo a partir de una clarificación de lo que es el hombre y el animal, como se pretende hacer en este libro, podrá hacerse ulteriormente luz sobre lo que es debido a uno y a otro.

La noción de persona y la metafísica

El tema que ahora abordamos es necesariamente más abstracto. Pero su estudio es indispensable, porque en él se contiene uno de los dos principios que sustentan el pensamiento de Singer.

El término persona tiene dos acepciones, una jurídica y otra metafísica. Desde el punto de vista jurídico, persona es el ser capaz de derechos y obligaciones. Desde el punto de visto metafísico la persona es, según la clásica definición de Boecio, el ser individual de naturaleza racional. La fórmula precisa empleada por Boecio es sustancia individual de naturaleza racional. Es claro, lógicamente, que el sentido jurídico se basa en el metafísico. La atribución de derechos y obligaciones presupone la capacidad de tener y usar de los derechos y de hacer frente a las correspondientes obligaciones. Ahora bien, esta capacidad no es otra que la naturaleza racional, o, en otras palabras, la capacidad de entender y querer.

En la definición de la persona de Boecio conviene ahora analizar tres términos: sustancia, naturaleza y racional. El cuarto término de la fórmula de Boecio, el adjetivo individual, tiene sentido especialmente en el contexto de la problemática trinitaria, que es de donde surge el sentido metafísico del concepto de persona, pero a nosotros no nos interesa ahora. Así pues, la persona es una sustancia de naturaleza racional. Sustancia es aquel ente que es en sí y no en otro. Toda sustancia es necesariamente de un determinado tipo. El tipo de sustancia que es un determinado ente es aquello que se conoce con el nombre de naturaleza. Además de esto, la naturaleza es el principio de operaciones de la sustancia. Pues bien, en este sentido la persona es aquella sustancia que es capaz de realizar actos racionales (en última instancia espirituales), es decir, actos de entendimiento y voluntad. Así pues, sustancia-naturaleza-actos racionales son los tres niveles metafísicos que constituyen la persona.

Conviene aclarar que la relación que hay entre naturaleza (racional) y actos (racionales) es la misma que hay entre ser (que es un acto primero o fundante) y tener o hacer (que es un acto segundo, fundado, más superficial). Efectivamente, algo o alguien es lo que es no por lo que hace (que sin duda guarda una estrecha relación con lo que es, pero que no lo hace ser ni le confiere una determinada naturaleza), sino por lo que ella misma es. Ello quiere decir que el ser (o ahora la naturaleza) y el obrar se encuentran en planos ontológicos distintos. Incluso si algo o alguien no obrara como es propio de los seres de su naturaleza, no dejaría por eso de ser lo que es. En tal sentido, la naturaleza humana es de suyo racional. Los hombres son capaces de ordinario de realizar actos de razón. Pero no dejaría de ser hombre (es decir, sujeto poseedor de la naturaleza humana), no dejaría de ser persona humana aquel ser humano que por diversas circunstancias (como el hallarse en estado de gestación, o de enfermedad psíquica, o el encontrarse en estado de sueño o de pérdida transitoria de la conciencia, como en el caso de la embriaguez o de los estupefacientes, etc.) llegara a ser temporal o incluso permanentemente incapaz de tales actos. La personalidad humana no la constituyen los actos racionales, sino el ser capaz de realizar estos actos, es decir, el ser de naturaleza racional. Es persona humana quien participa de la naturaleza humana, aunque algún obstáculo impida la realización de los actos propios de la persona, como son los actos de razón; del mismo modo que es suficiente para ser un piano tener la naturaleza del piano, aunque resulte que el piano está deteriorado, o que es un mal piano o que es un piano desafinado o que, simplemente, es un piano incapaz de producir ya sonido hermoso alguno. Sin duda, un piano así será un piano estropeado, gravemente defectuoso, y todo lo que se quiera. Pero un piano estropeado, gravemente defectuoso, etc., es, a fin de cuentas, un piano.

Hemos dicho que el ser y el obrar se encuentran en planos diferentes. La persona humana es tal, queda constituida como persona humana en virtud del ser, más en concreto en virtud de la naturaleza humana, no de su obrar. Se es una persona humana porque se es racional y no solo porque se obra racionalmente, aunque esto sea lo que ocurre de ordinario. Los actos racionales expresan la naturaleza racional, pero no la constituyen, porque el plano sustancial de la naturaleza es un nivel más profundo que el de los actos segundos u operaciones, que presuponen el ser constituido en esa naturaleza. Conviene tener esto en cuenta para poderse adentrar en la teoría de la personalidad de Peter Singer con una idea mejor fundada.

El concepto de Singer de persona: la persona como conciencia de sí

Hemos visto que la orientación utilitarista de la ética de Singer proviene del influjo de Bentham y de Hume. Ahora hay que analizar su concepto de persona, cuyo origen se halla en Locke.

Singer distingue en la expresión ser humano dos sentidos que considera disociables, es decir, que de suyo no tienen por qué coincidir. Ser humano significa tanto ser miembro de la especie Homo sapiens como ser persona. Así pues, según Singer, la misma expresión ser humano puede significar cosas bien distintas. Los dos sentidos contenidos en esta expresión no van necesariamente unidos, como hemos dicho, pues es posible que haya personas que no son miembros de nuestra especie (Singer piensa sobre todo en los grandes simios) y hay miembros de nuestra especie que no son personas (aquellos que carecen de conciencia).⁵⁶ El expediente —llamémoslo así— de Singer para llegar a este resultado está en el modo de entender la función de los actos racionales. Entendiendo el concepto actos racionales en un sentido muy impreciso (que en última instancia es falso), Singer se cree autorizado a otorgar personalidad a determinados animales dotados de un sistema nervioso desarrollado. Es claro que nuestro autor identifica racionalidad y capacidad cerebral desarrollada. Igualmente a algunos seres humanos (de naturaleza racional por consiguiente, pero impedidos de realizar los actos propios del hombre) Singer les niega el carácter de personas. El resultado al que de este modo llega nuestro autor es sumamente grave, porque a dichos seres humanos no personales se les podría eliminar (o usar de cualquier forma, que siempre es menos que matar), aunque, eso sí, sin causarles dolor.

Pero vayamos por pasos. Los dos sentidos que Singer distingue en la expresión ser humano en el fondo corresponden (aunque con un claro toque materialista) a lo que hemos dicho antes sobre la naturaleza y los actos. Desde el punto de vista de la naturaleza (que Singer entiende en un sentido meramente material o biológico), el ser humano es el individuo miembro de la especie biológica Homo sapiens. Aquí la naturaleza humana se identifica con la especie zoológica Homo sapiens. Desde el punto de vista de los actos, el ser humano es persona solo en la medida en que es capaz de hecho de realizar actos de razón (Singer prefiere decir actos conscientes). Lo más importante a tomar en cuenta de este análisis de la persona es que el énfasis se pone en los actos. El cambio con respecto a la metafísica salta a la vista: la persona deja de ser aquella instancia metafísica permanente que funda el carácter de ciertos actos y se convierte en el conjunto mismo de los actos realizados; es decir, la noción de persona se desplaza desde el ser al obrar. De este modo se evitan las exigencias que dimanan de la noción metafísica de persona, que no excluye de ningún modo los actos (al contrario, les proporciona su fundamento), pero que pone el énfasis no en ellos, sino en el ser de naturaleza racional, es decir, en el nivel entitativo, que es más profundo que el nivel operativo. En el sentido tradicional del término, la persona es tal en virtud de su propia esencia. Para Singer, en cambio, la persona es tal en virtud solo de sus actos conscientes. La diferencia es notoria. En el primer sentido la personalidad descansa sobre la naturaleza, que es un nivel precedente, más profundo que el de los actos y que además es permanente; en el segundo, la personalidad se funda sobre los actos, con la consecuencia de hacer de la personalidad algo periférico y discontinuo.

Para llegar a esta posición sobre la persona, Singer se apoya ante todo en John Locke. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke define la persona como «un ser pensante e inteligente, provisto de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares».⁵⁷ En esta definición encontramos de nuevo los niveles entitativo y operativo, es decir, la naturaleza y los actos racionales. Es claro, como ya sabemos, que la definición de persona se apoya en el concepto de sustancia, también la noción de persona de Locke. Pero para Locke, que es uno de los iniciadores de la filosofía de la conciencia en la filosofía moderna, en detrimento de la filosofía de la sustancia (es decir, de la teoría del conocimiento en detrimento de la filosofía del ser), la sustancia se ha convertido en el sustrato desconocido de los accidentes.⁵⁸ Aplicada la noción de sustancia al concepto persona de Locke, el sustrato desconocido de la persona equivale a su naturaleza, mientras que lo conocido de ella son sus accidentes, es decir, sus actos de razón, especialmente aquellos de reflexión, en virtud de los cuales una persona es consciente de su propia identidad a lo largo del tiempo. Pero incluso presuponiendo en esta noción de persona el concepto de sustancia, Locke (del mismo modo que Singer) enfatiza la vertiente operativo-racional (el acto de considerarse reflejamente a sí mismo), relegando a un segundo plano el aspecto entitativo de la naturaleza. De este modo la personalidad descansa según Locke en la conciencia de sí mismo, es decir, en los actos reflejos de razón. En última instancia, la conciencia de sí y la personalidad para Locke son una y la misma cosa.⁵⁹ Ahora bien, si se acepta consecuentemente esta noción, se llegará a la conclusión de que «el ser pensante e inteligente» que, por cualquier causa, momentánea o permanente, no realiza los actos reflejos de razón, no es persona.

Una vez introducida en la noción de ser humano la escisión del sentido biológico (como Singer prefiere considerar la naturaleza humana) y el moral (el nivel de los actos racionales), no se hacen esperar lamentables consecuencias. La disociación en el ser humano de ambas dimensiones permite a Singer legitimar la eliminación de aquellos seres humanos que, aunque biológicamente tales, carecen de conciencia, y por tanto de la personalidad.

La aportación de Michael Tooley al concepto de persona de Singer

Ahora bien, si la persona es tal en virtud de los actos racionales que realiza, resulta entonces que las personas son tales únicamente mientras tienen conciencia en acto, y dejan de serlo tan pronto como aquellos actos cesan por cualquier motivo. Este es el problema fundamental que Singer tendrá que resolver: el descubrimiento de algo permanente que asegure la continuidad de la personalidad en un ser que no realiza actos racionales, sino de un modo intermitente. El problema, en el fondo, es el viejo problema del suppositum y de las actiones, o si se prefiere de la sustancia y del accidente acción, es decir, un problema típicamente metafísico. Pero como Singer es un pensador utilitarista, es decir, un pensador que ha renunciado a la metafísica, se encuentra ahora con un problema prácticamente insoluble.

Para salir del atolladero recurre a un filósofo americano llamado Michael Tooley. En opinión de Tooley —a quien Singer cita por extenso—, las personas, que son «los seres capaces de concebirse como entidades distintas existentes a lo largo de tiempo», son los únicos seres que tienen derecho a la vida. Tooley argumenta del siguiente modo. Los derechos se basan siempre en deseos. Y los deseos se basan en la vida consciente, que, según Tooley (al igual que Singer), es lo que constituye la personalidad. El resultado es que solo las personas (humanas y no humanas) tienen derecho a la vida.

Pero pongamos una objeción. Si, en verdad, la personalidad (y sus derechos anejos, el primero de los cuales es el de la vida) se basara en los actos de conciencia, como quiera que la conciencia desaparece durante el sueño (y durante la embriaguez, y las enfermedades psíquicas, etc.), entonces la personalidad y sus derechos desaparecerían igualmente en tales circunstancias. De ello se seguiría que, dado que un ser humano mientras duerme no es persona, no habría nada de malo en matarlo mientras tanto, porque, aunque biológicamente es un ser humano, desde el punto de vista moral no es una persona. Y lo que se dice del durmiente se dice también de los ebrios, o los que están bajo los efectos de anestesia general, o de estupefacientes; de los comatosos, enajenados, embriones, etc.

A la vista de una objeción tan elemental, pero tan cargada de consecuencias para la teoría conciencialista —digamos así— de la persona, Tooley se vio obligado a replantear en 1972 la cuestión del siguiente modo: «La posesión de la personalidad debe vincularse "de alguna forma" con la capacidad de tener los deseos relevantes, aunque no con la posesión de los deseos actuales mismos».⁶⁰ Como puede observarse, Tooley se esforzaba en apuntar hacia un nivel más hondo que el de los solos actos. Para huir del absurdo al que conduce la doctrina que funda la personalidad en los actos de conciencia o de deseo, este filósofo se veía en la grave necesidad de encontrar una instancia más profunda, que fuera permanente, no transitoria. Ahora bien, esta instancia tras la que andaba Tooley ya no era operativa (y por tanto su teoría de la personalidad se veía así profundamente modificada). En realidad, el nivel postulado no era otro que la facultad o la capacidad de la naturaleza, estuviera o no en acto. Tooley hacía así entrar disimuladamente por la ventana lo que había expulsado previamente por la puerta. Pero, a pesar de todo, este recurso disimulado a la metafísica no terminaba de satisfacerle.

Como expuso en su libro de 1983, para salir del atolladero del actualismo intermitente de la conciencia carente de una dimensión permanente, sería suficiente con modificar la teoría de la personalidad en un solo aspecto. La nueva propuesta consistía en que la persona (que, no lo olvidemos, es en su opinión la única criatura que tiene derecho a la vida) es aquel ser que «tiene, o al menos ha tenido en un momento dado, el concepto de disfrutar de una existencia continuada».⁶¹ El nuevo argumento venía a sustituir el criterio de la permanencia de la conciencia por el de la posesión de la misma en algún momento del pasado. Pero esta teoría sigue presentando puntos discutibles. ¿Por qué debería estimarse persona un ser inconsciente actualmente por la sola razón de que alguna vez en el pasado tuviera conciencia? Es como si se declarara que un ciego actualmente no es ciego porque alguna vez tuvo la vista. ¿Por qué la conciencia en el pasado debería otorgarle la personalidad (y con ella el derecho a la vida) a un ser actualmente inconsciente? De este modo, en lugar de la capacidad de desear, que conduciría directamente a la naturaleza humana, la personalidad es colocada ahora en el hecho de desear o haber deseado en un momento dado. Ahora bien, sustituir la capacidad de desear por el deseo actual o pretérito como fundamento de la personalidad y de sus derechos es un planteamiento arbitrario. En realidad no hay escapatoria: desde el punto de vista de la conciencia, un acto pretérito de conciencia no puede ser el fundamento de la personalidad actual. De manera que en materia de fundamento de la personalidad las cosas siguen como estaban antes: o lo son los actos (de conciencia) o lo es la naturaleza humana.