О чудесных превращениях. В чужом глазу сучок видим, а у себя бревна не различаем. Это верно: каждый из нас много раз мог убедиться, насколько это верно. Но вот другой вопрос: отчего такое мы у других видим сучок в глазу, а в своем и бревна не замечаем? Проще всего объяснить нашим несовершенством, нашей ограниченностью. Ведь и в самом деле мы и несовершенны и ограничены. А все-таки, может быть, есть другое, «лучшее» объяснение. Может быть, сучок в чужом глазу есть сучок и сучком останется, а в своем глазу нам дано даже безобразное бревно чудесным образом превращать в полезное, нужное, даже прекрасное.

И, наоборот, столь же загадочным, значит, чудесным образом сучок в собственном глазу вдруг разрастается в огромное бревно, как об этом тоже в Св. Писании рассказывается (пророк Илия). Но о чудесных превращениях говорят неохотно, в них не верят, и потому, где даже они бывают, их не видят. А видеть бы следовало, и Писание следовало бы читать внимательнее.

XIV

Догматизм и скептицизм. Догматизм гораздо ближе к скептицизму, чем это кажется нам, знающим из истории философии, как еще с древнейших времен напряженно и неустанно враждовали меж собой эти школы. Для догматиков, как и для скептиков, существеннее всего их epoché – воздержание. Только когда скептику надоедает распутывать гордиев узел бытия, он заявляет: мы ничего не знаем и знать не можем – не стоит и хлопотать. А догматик, когда его, как Сивку в поговорке, укатают крутые горки, говорит: я уже все знаю, что надо, примите мое знание и удовольствуйтесь им. Так что – что у умного в голове, то у глупого на языке, если разрешается говорить простыми словами; или, по-ученому: explicite и implicite. А что догматики умней скептиков, об этом спорить не приходится. Всякое explicite по необходимости глуповато: нельзя же в самом деле все рассказывать, да и надобности нет. Как бы все расхохотались, если бы догматик, вместо того чтоб скрывать и замалчивать о том, где течет «источник», из которого он свои истины черпает, стал бы всех водить к нему! Он знает, что его утверждения произвольны, может быть, дорожит правом на произвол больше всего на свете (напр., Платон или Плотин), но он тоже знает, что оберечь это право можно только в том случае, если самым тщательным образом скрывать от всех людей то, что для тебя наиболее важно, и никому об этом не рассказывать. «Самое важное» лежит за пределами понятного и объяснимого, т. е. за пределами допускаемого языком или словом общения.

XV

Minimum метафизики. Сейчас философы охотно хвалятся тем, что для своих систем они пользуются minimum’ом метафизических допущений. Очевидно, кантовские критики сделали свое дело. Метафизику не любят, ей не верят, стыдятся ее и от нее бегут. Когда же убежать не удается, оправдываются тем, что общались с ней не по доброй воле, а в силу необходимости и только в меру крайней необходимости. Но в самом ли деле так уже неприлично общаться с метафизикой, точно она была бы особой легкого поведения? Древние метафизики не стыдились и не избегали. «Minimum метафизики» показался бы им смешным и трусливым самоограничением. Да и вряд ли сама метафизика очень поощряет робких и слишком дорожащих своей репутацией людей. Платон и Плотин искали maximum’a метафизики и были ее любимцами. Оттого их хоть и критикуют и опровергают, но продолжают слушать и доныне…

XVI

Maximum метафизики. На первый взгляд, познание есть усвоение чего-то нового, раньше не известного. На самом деле оно не есть простое усвоение. Прежде чем усваивать, человек «готовит» то, что ему потом подлежит усвоить. Так что усвояемое состоит всегда из двух элементов: данного человеку и созданного человеком. Поэтому ошибочно видеть в предмете познания нечто «само по себе существующее» (das Ansichseiende) и еще более ошибочно думать, что такая точка зрения – онтологична. «Само по себе существующее», т. е. существующее совершенно независимо от познающего, вовсе не есть «истинно существующее». И когда нас стараются убедить, что «естественно» (т. е. до всяких теорий) человек противуставляет свое познание не зависящему от него предмету и естественное познание есть стремление «схватить» этот предмет таким, как он сам по себе есть, то «феномен» естественного познания «описывается» неправильно. Так же неправильно думать, что «естественное» познание дает себе отчет в том, что создаваемый им образ «предмета» не есть сам предмет, а есть только символ предмета, существующего независимо от сознания. Ничего похожего даже не снится «естественному сознанию». Если бы не то что первобытному, но даже современному, не посвященному в философские построения человеку сказали, что наше представление о предмете не есть сам предмет, а только ряд условных знаков, так же мало похожих на действительный предмет, как, скажем, слово на мысль, которую оно выражает, это открытие повергло бы его в удивление, а может быть, и в ужас.

И, конечно, такой человек гораздо легче помирится с мыслью, что познаваемые им предметы не независимы от его познания, чем что они совсем не такие, какие они его сознанию рисуются. Физика учит, что звук не есть звук, цвет не есть цвет, химия говорит, что вода не есть вода и т. д. Философия идет еще дальше, стараясь снять с мира покрывало Майи, и стремится поставить на место мира как «истинно сущее» что-то на наш мир совсем не похожее, да и вообще ни на что не похожее. И вот, если спросить «естественно» мыслящего (т. е. не знающего и не боящегося теории) человека: где «истинное бытие» – в том ли ободранном мире, который ему предлагает философия и который она называет независимым от познающего субъекта, или в том, где, хотя бы и при его собственном участии, есть и звуки, и краски, и формы и т. д., – он, конечно, не колеблясь бы признал, что сущность мира от того, что в его созидании ему самому дано играть творческую роль, нисколько не страдает, но что если бы «предметы» познания существовали независимо и от него и от кого бы то ни было, но оказались бы такими, какими их изображает философское «воззрение», – то ни от «истины», ни от «сущего» ничего бы не осталось. А если это так, то, стало быть, теория познания, которая хочет быть как можно менее теорией и проникнуть в «бытие», состоит не в том, чтоб спасать или оправдывать независимость того, что она именует «das Ansichseiende», т. е. ободранного мира, а чтоб принять и научиться видеть сущность бытия в том мире, который, хоть и зависит или даже именно потому, что зависит от субъекта (т. е. от живого существа), имеет все то, за что его стоит любить и ценить. Истинно сущее определяется в терминах истинно важного и истинно ценного. Греки это знали, мы это забыли, до того забыли, что, если и напомнить, все равно не поймем, о чем речь идет. Мы так уверовали в свое мышление и в то, что наше мышление, знающее только одно измерение, есть единственно возможное, что к философии древних, чувствовавших еще второе измерение, мы относимся почти как к суеверию. Правда, мы того не говорим прямо. Мы изучаем древних и на словах чтим их. Но кто согласится повторить за Платоном: «блаженные и древние мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу»? Думаю, никто. Мы уверены, что древние, пожалуй, еще были блаженными в своем неведении, но именно потому были хуже нас и стояли дальше от Бога. Древние ставили себе «практические задачи» – мы же бескорыстно ищем истины. Мы хотим, чтоб и метафизическое мышление было научным, а научность прежде всего предполагает готовность отказаться от второго измерения мышления и вырастающую из такой готовности способность чисто теоретического, т. е. пассивного, ко всему равнодушного, заранее со всем примирившегося искания истины. Для нас истина, не только философская, но и метафизическая, есть adaequatio rei et intellectus: мы должны послушно и безропотно принимать все веления, как бы чудовищны они ни были, от res. Прикажет одна res – мы примем, что отравили бешеную собаку, прикажет другая res – мы также примем (и приняли), что отравили Сократа. Самый большой грех в наших глазах – это требовательность и своеволие: введенное в мышление своеволие (как новое измерение) закрывает, по-нашему, от человека истинную сущность бытия. У греков (не у всех, конечно, – об этом ниже) было иное: они чувствовали, что покорность, готовность все принять закрывает от нас истинную сущность. Чтоб проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить. Там, где мы усматриваем преступное и нечестивое своеволие, отсутствие всякого «основания» и где, по-нашему, кончается возможность мышления, – там они видели начало метафизической истины. Они говорили как власть имеющие, т. е. как существа, которым своеволие разрешено свыше, назначение которых претворять своеволие в истину и создавать новую действительность. Для них метафизика не была продолжением науки. Последнее arché, последний источник истины они находили за пределами знания, и с принципами, на которых покоится познание, он не имел ничего общего. Нам кажется это безумием и нелепостью. Мы хотим, чтобы метафизика была наукой, считаем, что греки заблуждались, что они смешивали теоретические задания с практическими. Но вопрос, кто заблуждался: греки, которые вводили в метафизическое мышление своеволие, или мы, которые хотим подчинить метафизику идее необходимости. Кто хуже, кто дальше от Бога? Так или иначе: из греческих философов мы принимаем и понимаем только Аристотеля и стоиков. Все остальное мы отвергли. Оно и естественно: у Аристотеля и стоиков мы находим minimum метафизики, т. е. непостижимого для нас своеволия, и maximum необходимости (Аристотель был уверен, что ἀνάγκη ἀμετάπειστόν τί είναι,^[171] т. е. понятного нам порядка и законопослушания. Но даже Аристотеля и стоиков мы исправляем и прилаживаем к своим нуждам, хотя они сами достаточно исправили своих предшественников. Платон, как и Сократ, стремились прорваться туда, где делается бытие, и сами принять участие в этом делании: так они понимали задачи метафизики, которая была для них μελέτη θανάτου (упражнением в смерти) и вела их из средних поясов человеческого существования к окраинам жизни. Аристотель и стоики «так далеко» не хотели идти. Они принимали необходимость и приспособлялись к ней. И мы не хотим. Мы слишком ленивы и трусливы, чтоб хотеть приблизиться к Богу. Нам достаточно устроиться на земле. Поэтому нам так страшно своеволие и так мила необходимость. Поэтому мы ободранный наукой мир считаем истинно сущим (minimum метафизики) и дарим его правом на независимое бытие, а реальный мир считаем явлением, видимостью и гоним его из нашей онтологии.

XVII

Смысл истории. Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему такое история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе. От копеечной свечи Москва сгорела, а Распутин и Ленин – тоже копеечные свечи – сожгли всю Россию.

XVIII

Свобода и мышление. Наше мышление, учил Кант, – превосходный, единственный вожатый по лабиринту бытия, приводит нас под конец к областям, где оно само оказывается беспомощным и ни на что не нужным, к областям, где царит уже не закон противоречия, который никогда не обманывает и обеспечивает всегда односмысленные ответы, а антиномии, исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать. Конечно, можно остановиться, и большинство людей останавливаются. Но нужно ли остановиться? А что если вовсе не нужно? Если человек способен «переучиться», способен так себя переделать, перевоспитать, чтоб освободиться от потребности иметь односмысленные ответы на все вопросы? И даже почувствовать, что такие ответы – хотя они прежде его очень утешали и радовали – были, на самом деле, проклятием его существования, той суетой, которой покорилась тварь не добровольно и от которой вся она стенает и мучится доныне? (Римл. VII, 20–22). Кант, когда размышлял об отношении метафизики к науке, забыл о Св. Писании. Жаль! Если бы вспомнил, может быть, иначе ответил бы на поставленные им себе вопросы. Может быть, ему не показалось бы, что раз метафизика не приводит ко всеобщим и обязательным суждениям, она теряет свой raison d’être. И, пожалуй бы, он дошел до того, что raison d’être метафизики в том именно и состоит, что она возвращает ему его первоначальную свободу, разрывая навсегда путы общеобязательности. Кант, как и те, кто за ним шел – Фихте, Шеллинг, Гегель, много и вдохновенно говорили о свободе – но, как только действительная свобода представала пред ними, они приходили в ужас и окаменевали, точно это была не свобода, а обвитая змеями голова Медузы. Ученому никак нельзя обойтись без общеобязательных суждений – как же метафизике отказаться от них? Ведь ни спорить, ни доказывать, ни убеждать нельзя, раз нет принудительной, принуждающей нормы. Даже общение между людьми невозможно, если они не покоряются одному, всех тоже нудящему, началу. Но бесспорно тут только одно: наше мышление притязает на права, которые ему не принадлежат. Из того, что в области эмпирического идея принуждающей истины является условием возможности знания, никак нельзя делать заключения, что и в области метафизической истина принудительна. Так же как из того, что возможность общения между людьми в огромном числе наблюденных нами случаев предполагала признание одного или нескольких исходных принципов, не оправдывает вывода: общение возможно только тогда, когда люди соглашаются признать над собой власть или господство одной истины. Совершенно наоборот. Такое требование часто совершенно исключает возможность общения. Восточная церковь оторвалась от западной из-за filioque, и католики фактически совсем и не общаются с православными и даже ожесточенно враждуют с ними, хотя православие и католичество только исповедания христианства. Я уже не говорю о пропасти, отделяющей христиан от магометан или буддистов. Не то что невозможно общение: мнимая потребность поклоняться одной общей истине приводит к вечной вражде, и Крестовые походы и сейчас не кончились. Люди, живущие рядом, ненавидят и презирают друг друга и мечтают не о том, чтоб «общаться» меж собой, а чтоб покорить себе ближнего, заставить его забыть и отречься от себя, от всего, что ему нужно и важно. Так что мы можем, конечно, настаивать, что вне нашей истины нет спасения. Только никак нельзя рассчитывать, что, вооружившись единой истиной, мы найдем путь к душам всех людей. Наше мышление и тут обманывает нас иллюзорными обещаниями. Наоборот, таким способом все пути закрываются и единство меж людьми достигается не путем общения, а путем истребления всех, кто думает, чувствует и хочет иначе, чем мы.

Скажут, что опасно предоставлять людям «свободу». Мейстер Экхард учил, что догматы не нужны тому, кто соприкоснулся с Богом, но для него его свобода оказалась роковой: он, незаметно для себя, соскользнул с высот, на которые ему как будто бы удалось взобраться, в плоскость обычного мышления и выдавал за Бога умозрительную идею. Немецкий же идеализм, в значительной степени Экхардом питавшийся, совсем от Бога отрекся. Это все так. Но ведь и Экхард не удержался на высоте, и немецкие идеалисты вернулись к позитивизму именно потому, что единая для всех истина была последней целью их устремлений и в свободу они не верили.

XIX

Авраам и Сократ. Когда Бог сказал Аврааму: покинь свою отчизну и друзей и дом отца своего и пойди в страну, которую Я укажу тебе, – Авраам послушался и «пошел, не зная куда идет». И в Писании сказано: Авраам поверил Господу, и это ему вменилось в праведность. Но все это – по Писанию. А по здравому смыслу выходит иначе: человек, который идет сам не зная куда, есть человек пустой и легкомысленный, и вера (ни на чем не основанная – вера ведь никогда ни на чем не основывается, а сама хочет обосновывать) никак не может быть вменена в праведность. В науке, которая из здравого смысла выросла, господствует такое же убеждение, ясно и отчетливо формулированное и возведенное в сан метода. Наука ведь оттого и есть наука, что она веры не допускает и всегда требует от человека, чтоб он давал себе отчет в том, что делает, и знал, куда он идет. Научная философия, т. е. философия, ищущая своих истин теми же методами, которыми наука ищет своих, тоже хочет и должна знать, куда она идет и куда она ведет свою паству. Из этого следует, что вера отличается от знания прежде всего методом своим. Верующий идет вперед не оглядываясь, ни о чем не загадывая, не спрашивая, куда он идет. Ученый, прежде чем сдвинуться с места, озирается вокруг себя, спрашивает, опасается: он вперед хочет знать, куда он придет. Какой из методов приведет к «истине»? Об этом можно спорить – но несомненно, что в обетованную землю может прийти только тот, кто, как Авраам, решился идти, сам не зная, куда он идет.

И если философия хочет обрести обетованную землю (даже Кант считал, как мы помним, что метафизика должна открыть людям Бога, бессмертие и свободу), то ей придется усвоить метод Авраама, а не Сократа, и «учить» людей идти на авось, ничего не предопределяя и не предугадывая, не зная даже, куда они идут. Возможно ли, что такая философия есть философия будущего? Или это есть философия отдаленного, навсегда канувшего в вечность прошлого, – философия (опять вспомним Платона) тех древних и блаженных людей, которые были лучше нас и ближе к Богу?

XX

Подмена. Человеку часто случалось ошибаться, думать, что он знает, когда он не знал. Пришлось, чтоб оберечь себя от ошибок, искать «критериев» истины. Один из наиболее несомненных критериев истины, найденных людьми, – это согласованность отдельных знаний меж собой, т. е. отсутствие противоречий между ними. Человек ищет и находит связи между явлениями и в существовании связи видит залог истины. Понемногу ему начинает казаться, что его задача не в отыскании истины, а в том, чтоб создать вокруг себя атмосферу согласованности. И согласованность, хотя бы воображаемую, несуществующую, но непременно согласованность, он готов принять за истину. И нет никаких способов разубедить его, нет и возможности заставить его припомнить, что когда-то он и сам знал, что истина с согласованностью ничего общего не имеет. Когда Платон об этом вспоминает, его упрекают в дуализме, в мифологичности – иные говорят даже о болтовне (Гегель). В лучшем случае истолковывают его на современный лад – видят в его анамнезисе синтетические суждения a priori.

XXI

Учителя и ученики. Разум judex et princeps omnium,^[172] как выразился Ансельм Кентерберийский, – кажется, достаточно почета? Нет, недостаточно: разум хочет быть творцом и единственным творцом всего. Нужно полагать, что все попытки борьбы с разумом были попытками борьбы с его несоразмерными претензиями. Разуму мало быть князем и судьей, он хочет, как старая ведьма в сказке, чтоб сама золотая рыбка у него на посылках была. И это не образ и не преувеличение: так оно есть на самом деле. На многих притязания разума производят неотразимое впечатление: если он требует себе покорности – значит, имеет на то права. Но иных требования разума удручают. В житии Авраама Смоленского рассказывается, что ученики «унывали» от учителей. И о Сергии Радонежском передают, что он от учителя «томим был». Ведь учителя только и живут от милостей разума. Ученики же, которых принуждают покоряться несуществующему всемогуществу, унывают и томятся.

XXII

Истина и тайна. «Посвященный» не есть «знающий» – т. е. человек, однажды навсегда овладевший «тайной». Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна приходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. Ибо обыкновенные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже считают себя очень стоящими существами, а «посвященный» знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. Так свидетельствует Пушкин. Так свидетельствует св. Бернард Клервоский: «pro his vero (annis) quos vivendo perdidi, quia perdite vixi, cor contritum et humiliatum Deus, non despicias».^[173] Но люди не верят ни Пушкину, ни святым. Им нужно преклоняться пред великими людьми и святыми. А тот, кто хочет преклоняться, должен прежде всего научиться «великому искусству» – не видеть.

171. Необходимость не поддается убеждению.

172. Судия и глава всех.

173. Не взыскуй, Господи! с измученного и униженного сердца за те годы жизни, которые я загубил, так как жил в гибели.