Sexualidad y muerte: Dos estigmas clínicos

Esta imposibilidad de testimoniar será su tormento; ni los hundidos, según él, podrían haber escrito su testimonio, puesto que su muerte había comenzado mucho antes de dejar de vivir.

Se trata de un libro muy difícil de leer, muy duro, pero se los recomiendo.

Leyéndolo recordé un relato de Margarite Duras, publicado en La vida material; se titula “Figon Georges”. Duras escribe en primera persona, y cuenta sobre el destino de su amigo Figon Georges. Había estado preso y le ocurre que cuando es puesto en libertad no puede soportarlo. Nada de lo que diga podrá dar cuenta del infierno pasado allí, en Fresnes, la cárcel. Si bien no se trata del horror del Holocausto, como Primo Levi, por no haber podido testimoniar sobre lo que significa la cárcel. Había escrito un libro que según él iba a cambiar el mundo. Pero nada de lo que escribió pudo dar cuenta de eso real vivido. No sirvió, nos dice Duras, que Figon conociera minuciosamente a todo el personal de todas las cárceles en las que había vivido. Cuenta Duras que ella y sus amigos lo escuchaban durante horas, pero finalmente quedaban exhaustos. Dice Duras: “…sin duda, entre el que ha vivido la cosa contada y el que la escucha hacen falta lugares comunes de la existencia, por ejemplo, el trabajo, el oficio, la moral, la pertenencia política. Entre la cárcel y la vida libre, por relativa que sea, no hay nada común, ninguna similitud, ni siquiera lejana. Hasta el sueño es diferente, la lectura es diferente”. (13)

Y finalmente Duras plantea una salida, porque según ella, este mal vino porque Figon estaba pegado a la veracidad de los hechos, el cenagal de lo real. Y sigue diciendo: “Si Figon hubiera olvidado, luego reinventado y, sobre todo, despersonalizado su experiencia, tal vez no habría muerto desesperado”. (14)

1- Laurent, E., “El tao del psicoanalista”, El Caldero de la Escuela, Nº 74, diciembre de 1999.

2- Lacan, J., El Seminario, Libro 4, La relación de objeto, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 328.

3- Miller, J.-A., Sutilezas Analíticas, Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 235.

4- Freud, S., “La negación” (1925), op. cit., p. 253.

5- Freud, S., “La negación” (1925), Obras Completas, t. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p.254.

6- Di Ciaccia, A., “Sujeto y plus de gozar”, Consecuencias, Revista digital de Psicoanálisis, Arte y Pensamiento, Revista digital del Departamento de Psicoanálisis y Filosofía - Pensamiento contemporáneo del CIICBA, Instituto del Campo Freudiano, Edición N° 8, Buenos Aires, abril 2012.

7- Freud, S., “La negación” (1925), op. cit., p. 253.

8- Freud, S., “Lo ominoso” (1919), Obras Completas, t. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 1999, p. 241.

9- Ibíd., p. 244.

10- Agamben, G., El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 13.

11- Sófocles, Antígona, espanol.free-ebooks.net/ebook/Antigona/pdf/view‎, p. 9.

12- Levi, P., Los hundidos y los salvados, Península, Barcelona, 2014, p.78.

13- Duras, M., La vida material, Plaza&Janes, Barcelona, 1988, p. 111.

14- Ibíd.

¿Más allá del trauma?

Después de la última clase, en que trabajamos unos fragmentos de ese escrito tremendo en la pluma de esa artista maravillosa que ha sido y es Marguerite Duras, hoy vamos a pasar, luego de retomar y repasar algunos conceptos, a Bataille y su teoría del exceso.

La clase pasada trabajamos varios conceptos muy difíciles de la teoría psicoanalítica pero que son fundantes en el aparato psíquico. Resumiendo: hay un momento mítico en el que se afirma la castración del Otro materno, castración que indica lo que no hay: no hay inscripción del órgano sexual femenino en el inconsciente, como tampoco hay la muerte como inscripción, puesto que nada se sabe de la muerte como experiencia vivida.

Se afirma, entonces, la castración del Otro materno y se reprime. Se trata de la operación de la represión primaria, que opera en el campo de la neurosis; de la represión: verdrängung, queda un resto no asimilable en el aparato psíquico. Algo es expulsado del aparato, ese ausstossung que constituye lo real. Es lo pulsional que no ha sido tomado por lo simbólico. Por eso es por lo que la fijación es al representante no representativo de la pulsión. Porque de la pulsión solo un resto marca el cuerpo del ser hablante.

Es vía la Aufhebung que algo se conserva en el aparato psíquico de eso real, de eso pulsional, y algo es anulado. Tanto la ausstossung como la Aufhebung son posibles si operó la represión primaria. En términos lacanianos, se trata de la inscripción del Nombre del Padre, un anudamiento posible entre otros.

Ambos mecanismos pertenecen al campo de la neurosis.

Hasta aquí muy brevemente algo de lo que tomé la clase pasada y es desde este punto que me interesa retomar hoy.

Eso traumático, entonces, tiene un tratamiento por medio de los mecanismos que he mencionado, a partir de los cuales se constituye el aparato psíquico y también un cuerpo. Que no es el mismo que el cuerpo de la biología, tampoco el cuerpo de la religión; quizá tendríamos que pensar o investigar en qué el cuerpo del psicoanálisis se relaciona o se diferencia del cuerpo para la política.

Para la biología, se trata del cuerpo para ser mirado; la clínica médica siempre es la clínica de la mirada. Desde este punto de vista, el objetivo es que funcione bien. De que marche, y en este sentido la medicina se erige como amo. Todo tiene que marchar y el saber está al servicio de la buena funcionalidad de este. El saber del que el amo nada quiere saber es el saber sobre la castración. No hay manera de acceder al saber del inconsciente, al saber sobre el goce si no se pasa por la castración.

Para la religión, el cuerpo es como una caja que alberga el alma y la corrompe. Desde el Medioevo hasta nuestros días, de alguna manera sigue siendo así. El mundo medieval era un mundo teocentrista. El cuerpo creado a imagen y semejanza divina; de acuerdo con esta concepción era, sin embargo, la sede del pecado. Los sentidos y las pasiones iban contra la perspectiva de una espiritualidad que no obstante estaba muy lejos. Las pasiones eran producto del demonio, y quienes de alguna manera se dejaban llevar por ellas eran quemados en la hoguera por la Inquisición. A este período vino el Renacimiento con su nuevo paradigma, en el que el cuerpo era, en tanto imagen de Dios, la perfección. Uno de sus exponentes fue Leonardo Da Vinci; la armonía y las dimensiones matemáticas de la perfección daban cuenta del nuevo lugar del hombre en el mundo europeo. Ya no era Dios el centro del Universo sino el hombre como su representante terrenal. A este período pertenece el Barroco, en el que las pasiones tuvieron otro lugar. Eric Laurent en su trabajo titulado “Pasión y ética del psicoanálisis”, publicado en su libro Los objetos de la pasión, cita a Auerbach, quien trabajó el lugar que tuvieron las pasiones en el siglo XVII francés. En este período, nos dice Laurent, la temática religiosa y erótica se conjugan para hacer experimentar en los cuerpos la mezcla de éxtasis y sufrimiento, del más allá del principio de placer. Fue solo en este momento barroco en el que la pasión tuvo lugar en la mística. En el siglo siguiente, en cambio, se trató del imperio de la razón. El gran Buffon, quien decía que hay cosas que están fuera del hombre, pero el estilo es el hombre mismo: el estilo no puede robarse ni transportarse.

Por eso en su Discurso sobre el estilo, dice: “El estilo no es sino el orden y el movimiento que se pone en los pensamientos. Si se los enlaza estrechamente, si se los ajusta, el estilo resultará firme, vigoroso y conciso, pero por elegantes que sean, si se los deja sucederse lentamente y no se juntan sino merced a las palabras, el estilo será difuso, flojo y lánguido”. (1) Para Buffon, la felicidad del alma no es otra cosa que el ejercicio de la inteligencia y la felicidad del cuerpo, el placer de los sentidos. Pero, nos dice Laurent en este texto maravilloso, ni la felicidad del cuerpo ni la felicidad del alma incluye las pasiones. Es menester prescindir de ellas puesto que son enemigas del cuerpo y del alma.

Desde el psicoanálisis, las pasiones también son perturbadoras y siempre condensan goce; el amor, el odio y la ignorancia constituyen para el ser hablante una barrera que impide el acceso a un más allá del padre. Solo podríamos decir que el psicoanálisis alienta la pasión alegre de Spinoza, pasión que potencia al hombre, lo empodera. En el trabajo “Spinoza contra la extirpación estoica de las pasiones”, Inmaculada Hoyos nos dice que Spinoza propone quedarse con las pasiones que concuerdan con la razón y rechazar las que no; potenciar las pasiones alegres para valerse de ellas y así combatir las pasiones tristes. Spinoza nos muestra entonces que, sin riesgo, sin vulnerabilidad, sin pasión, no hay valor humano posible. Esta versión de la pasión nos acerca a la última conceptualización del goce para Lacan, ese que está vinculado a lo vivo, el goce vinculado al cuerpo, ese goce que está antes del lenguaje. Ese goce que está primero y que se siente en el cuerpo. Ubicamos acá la dimensión del objeto a como plus de goce.

Por esto, el cuerpo para el psicoanálisis es un cuerpo que, si bien se constituye en el espejo en su versión imaginaria, hay otra dimensión en la que se inscribe un exceso, vía la marca del significante primero, otro nombre de la represión.

Exceso que, en el Barroco, como lo mencioné antes, podemos ver en las místicas, y que el arte develó por ejemplo en la obra de Bernini. Lacan llamó a este exceso goce femenino, otro nombre del exceso. Observamos, entonces, cómo a partir de la constitución del ser hablante se producen diferentes manifestaciones del exceso que resulta. El plus de goce que ubicamos en el objeto a, que marca el cuerpo, lo bordea e irrumpe en el sujeto enmarcando el fantasma. Cara goce del objeto, pero también como causa de deseo, y en su dimensión simbólica podemos situar un más allá que funciona como motor, porque nunca será equiparable el placer hallado al placer buscado.

El falo, otro exceso que nombra la dimensión simbólica del deseo y lo real como goce que irrumpe.

El goce femenino, otro plus que viene a producir lo que se siente pero que no puede decirse.

El síntoma, en su cara de goce, también es receptor de ese plus que se aloja para decir lo que no anda.

Y es el cuerpo el que alberga ese plus. Cuerpo que ha sido desde todos los tiempos manipulado. Y que el Poder ha pretendido regular. Lo ha pretendido domesticar o anular. En la Edad Media, los señores feudales eran dueños y señores de la vida y la muerte de sus feudos. Más adelante en la Historia, el cuerpo y su exceso han sufrido otros modos de manipulación. A esta manipulación Foucault la llamó biopolítica; distingue dos técnicas que surgieron en los siglos XVII y XVIII. La anatomopolítica, que consiste en anatomizar los cuerpos mediante el estudio de su comportamiento; su instrumento es la disciplina como control y vigilancia. Su objetivo: maximizar sus capacidades productivas. La segunda técnica es la biopolítica, que tiene como objeto las poblaciones, sus tasas de mortalidad, natalidad, etc.

Estas dos técnicas foucaultianas siguen vigentes hasta el día de hoy. La manipulación del cuerpo al servicio de la ciencia y la política, porque en este tiempo se trata del Otro de la ciencia, tuvo como paradigma la experimentación en los prisioneros de los campos de concentración nazi.

En la actualidad, podríamos pensar que algo de esto se filtra cuando, por ejemplo, en 1993 un condenado a muerte de Texas llamado Joseph Paul Jernigan fue ejecutado por asesinato y su cuerpo fue cortado en piezas milimétricas y fotografiado como parte del Proyecto Humano Visible. Fue el primer cadáver que formó parte de este mapa no digital. Por otra parte, un grupo de artistas británicos combina dos materiales, telas y cristales, para recrear el crecimiento del cuerpo humano. Se trata de una instalación que invierte el proceso de descomposición. Les leo textual del artículo: “El grupo de Tobías Klein y Ordinary Ltd. expuso una serie de contenedores de cristal con pedazos de tela que simulaban la imagen de una resonancia magnética. Los visitantes podían alterar los niveles de humedad de los contenedores; al incrementarla, estimulaban el crecimiento de los cristales para que se formaran en los huesos y de manera gradual toman la forma del cuerpo humano. Los curadores de Industry Gallery explican: ‘La cristalización del cuerpo ocurre de dos maneras, a través de la deshidratación, cuando los minerales se cristalizan a partir de una solución saturada, y por la congelación, cuando cristales de hielo se forman’”. (2) Ambas formas son mortales. Lo que hacen los artistas es crear cultivos de cristales en los sitios donde solían estar la piel y los órganos. Los cambios de los cristales representan la oscilación entre la vida y la muerte, la creación y la desintegración.

Los artistas también invitan al público a manipular los cristales de manera remota, a través de Internet.

Podemos pensar que, por este medio, los artistas denuncian y se oponen a la pena de muerte como el máximo de los poderes que puede tener un ser humano respecto de otro.

El cuerpo como lo más pregnante del ser humano, en tanto es lo que se muestra, lo que se ve, en su dimensión imaginaria, como completud, y en su dimensión real, como lo que está destinado a su deterioro, ha sido manipulado siempre por el Poder. Por ejemplo, el poder de los medios y voy a darles un caso publicitario.

Se trata de los fabricantes polacos de féretros, la empresa de los hermanos Lindner. En su publicidad aparecen junto a los ataúdes modelos desnudas en poses eróticas. Por supuesto que la Iglesia Católica los condenó. Pero en su defensa, Dominik Lindner dijo que solo querían mostrar que el ataúd no es un símbolo religioso sino un producto, un mueble. Y que la muerte capta a la gente como las mujeres. Y se preguntan por qué la gente les tiene miedo a los ataúdes y no a las joyas o a cualquier otro artículo de consumo.

Lo más interesante de esta publicidad es que justamente velan, mediante lo fálico, lo que no puede decirse, eso traumático que es la sexualidad y la muerte. Erotizando, velan.

Entonces, tenemos que lo traumático no puede decirse; solo pasa vía el exceso que, como ya les dije, se presenta para el ser hablante en la dimensión del goce. Goce que en la obra de Lacan lo podemos localizar en distintos momentos, fue mutando, y de su mano, lo real. Así, lo real que Lacan ubicó en su concepto de objeto a pasó luego a ser un falso real puesto que tenía una dimensión simbólica como causa de deseo; más tarde en el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, es un significante más en la matematización de los discursos. Ya en el Seminario 20, Aun, el goce indecible queda del lado del goce femenino. Goce que no se escribe en las fórmulas de la sexuación, dado que en tanto apelan a la lógica pertenecen al campo de lo simbólico, por lo que queda por fuera lo real nuevamente. Fuera de discurso, entonces, viene Joyce con su sinthome para situar allí el uso de eso irreductible. Es aquí y desde esta perspectiva que considero que Lacan se acerca a la teoría del exceso de Bataille.

La teoría del exceso de Bataille es aplicable a la economía; para el psicoanálisis, la economía siempre es la economía libidinal.

Nos dice J.-A. Miller en Sutilezas analíticas, capítulo “Nada es sin goce”: “…deseo y goce son los dos términos en los que en Lacan se distribuye el concepto freudiano de libido”. (3) Y se pregunta Miller: “¿Puede uno imaginarse que el deseo se sostendría como prohibición si no tuviera un goce del deseo prohibido?” (4) Miller ubica aquí el momento en el que, en la obra de Lacan, el modelo del deseo sirve a este modelo de goce. Es a la altura del Seminario 7, La ética del psicoanálisis, donde el goce está tratado por Lacan como lo imposible, al que solo se puede acceder vía la trasgresión; el deseo es el deseo en estado puro, al que podemos hacer equivaler con el goce. Puesto que es Antígona quien lleva adelante ese deseo en estado puro y, vía la trasgresión, accede al goce absoluto de la Cosa. Y nos dice Miller: “La noción del goce como trasgresión traspone la relación del deseo con lo prohibido”. (5) El deseo es con relación a lo prohibido; en este sentido, podemos decir que es vehiculizado por una ley, en cambio el goce está por fuera de la ley.

De esto a mi parecer trata Bataille en su teoría del exceso. Aquí va a trabajar el concepto de soberanía; es soberano aquel que es capaz de gastar su energía, su exceso más allá de cualquier humanismo. Todo sistema que dispone de una cierta cantidad de energía debe gastarla.

Esto porque, para el autor, los hombres tienen más energía que la que necesitan y este excedente debe ser gastado, sí o sí. Aboga entonces por el principio de la pura pérdida; si en el comienzo es el excedente, luego entonces viene de inmediato la pérdida. Una manera de agotar este excedente es en las guerras. Para Bataille, el exceso está fuera de la razón, pero en cambio está vinculado con la práctica de lo imposible: “El exceso, por definición, queda fuera de la razón. La razón se vincula con el trabajo, se vincula con la actividad laboriosa, que es la expresión de sus leyes. Pero la voluptuosidad menosprecia el trabajo…”. (6)

No hay un representante del exceso; está fuera de toda simbolización, fuera de todo pensamiento.

Bataille presenta la violencia anudada al exceso, y es por esta vía que se trata no solo de la muerte propia, de la que no hay representación, sino de la muerte de los otros; entra la muerte en el mundo para cuestionar todo lo que tiene sentido.

Cómo no leer, en Bataille, la conceptualización de la pulsión de muerte, que está al servicio de la destrucción y la vuelta a lo inorgánico.

Ahora bien, ¿cuál puede ser la salida que propone el psicoanálisis?

Para el psicoanálisis, el ser hablante lejos de perder ese exceso, en la destrucción misma, en su agotamiento, vuelve a recuperarlo. Porque la pulsión se satisface siempre, aun en la renuncia. Entonces, no hay manera de agotar esa entropía, ese desorden del aparato. El grado cero únicamente se alcanza con la muerte misma. Pero ocurre que el psicoanálisis no está a favor del crimen ni de la pulsión. La lee para poder hacer algo diferente, otro uso, otro fin, otra meta.

La teoría del exceso en Bataille nos sirve siempre y cuando no hagamos de eso que escapa a la ley una apología. Al contrario, sirve para pensarlo sobre el fondo de lo que plantea Lacan en su trabajo “Ser un santo”, publicado en “Televisión”. También allí él habla de la pérdida de goce, de perder el exceso, y lo nombra como “descaridar” el goce; usa ese neologismo como un concepto que rompe con la caridad del santo. Por eso, ser un santo como lugar del analista tiene que ver con dejar en suspenso el goce para poder dar lugar al modo de goce del paciente, para permitir que este se muestre por la vía del objeto.

Ser un santo es la salida, y es la salida para el discurso capitalista que en cambio está del lado de la acumulación del goce al precio del deseo. Dice Lacan: “Un santo, para hacerme entender, no hace caridad. Más bien se pone a hacer de desecho: descarida. Y ello para realizar lo que la estructura impone, a saber, permitir al sujeto, al sujeto del inconsciente, tomarlo como causa de su deseo”. (7) Y agrega: “Cuantos más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista –lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–”. (8) Para algunos porque no puede ser para todos, puesto que no hay justicia distributiva, ni tampoco se trata del todos en la lógica del psicoanalista, sino del uno por uno. Más se ríe, dice Lacan, cabe preguntarnos si esta risa es la misma risa que plantea Bataille como uno de los medios para perder el exceso.

Recordemos que Marx en su obra El Capital hará hablar al capitalista, quien alega a su favor diciendo que es honesto, que el mercado también lo es, porque él aporta los medios para la producción y el trabajador su fuerza de trabajo. Al decir esto, el capitalista ríe.

¿De qué ríe? Lacan nos dice en la clase 4 de su Seminario 16, De un Otro al otro: “…esta risa se refería propiamente al descubrimiento al que procede Marx en este momento, de lo relativo a la esencia de la plusvalía. Sigue hablando, mi buen apóstol –dice Marx al capitalista–. Préstale el servicio, según entiendes, de poner a disposición del trabajador los recursos que posees. Pero el trabajo que le pagarás por lo que él fabrique con el torno y la fresadora, no se lo pagarás más caro que lo que él hacía con la garlopa. Mediante su garlopa se aseguraba la subsistencia”. (9) Sigue diciendo Lacan: “…la conjunción de la risa con la función radicalmente eludida de la plusvalía (…) es constitutiva del objeto a”. (10)

Entonces, podemos pensar que la risa del santo, sinthome, nombre con el que Lacan juega a propósito del sinthome, es la risa del que descarida goce, y en este sentido es diferente de la del capitalista en tanto acumula y encarna en su plusvalía el plus de gozar del fantasma. El analista sabe de la castración y porque sabe puede prescindir del goce, descaridar. Su risa es producto de esa pérdida y la manifestación de una pasión que se sabe alegre. El capitalista en cambio ríe porque cree que pudo en su plusvalía recuperar lo que de todas maneras está destinado a perderse.

1- Leclerc, G.-L., conde de Buffon, Revista de Economía Institucional, vol. 16, nº 31, segundo semestre/2014, pp. 333-339.

2- Recuperado: https://pijamasurf.com/2013/02/artistas-crecen-un-cuerpo-humano-utilizando-cristales/

3- Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, op. cit., p. 282.

4- Ibíd., p. 283.

5- Ibíd.

6- Bataille, G., El erotismo, TusQuets, Barcelona, 1997, p. 174.

7- Lacan, J., “Televisión”, Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2016, p. 545.

8- Ibíd., p. 546.

9- Lacan, J., El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, 2013, p. 59.

10- Ibíd.