Próby. Księga druga

O ileż i względem religii, i względem praw politycznych uleglejszymi i łatwiejszymi do prowadzenia okazują się proste i nieciekawe umysły niż owe prześcipne⁴¹¹ duchy chcące przewodzić i mistrzować boskim i ludzkim sprawom! Nie istnieje nic w zakresie ludzkiego myślenia, co by mogło być człowiekowi z większym prawdopodobieństwem i pożytkiem. Ta nauka przedstawia człowieka nagim i czczym; uznającym swą przyrodzoną nicość; gotowym otrzymać z góry jakowąś obcą siłę; ogołoconym z ludzkiej wiedzy i o tyleż bardziej zdatnym pomieścić w sobie boską; depcącym swój sąd, aby uczynić więcej miejsca wierze; ani niewierzącym, ani stanowiącym żadnego dogmatu przeciw powszechnemu obyczajowi; pokornym, posłusznym, podatnym dyscyplinie, pilnym, zabitym nieprzyjacielem herezji i przez to samo ubezpieczonym od próżnych i bezbożnych mniemań wprowadzonych przez fałszywe sekty. Człowiek w tym stanie to biała karta, przygotowana, aby przyjąć pod palcem bożym takie kształty, jakie Mu się spodoba na niej wypisać. Im więcej się udajemy i spuszczamy na Boga, a zapieramy siebie, tym więcej zyskujemy na tym. „Bierz – powiada Eklezjasta – rzeczy wedle oblicza i smaku, w jakim ci się objawiają, ot, po prostu, z dnia na dzień; reszta jest poza twoim poznaniem”⁴¹². Dominus scit cogitationes hominum, quoniam vanae sunt⁴¹³.

Oto jak z trzech głównych szkół filozoficznych dwie czynią jawne wyznanie wątpienia i niewiedzy; w szkole zaś dogmatystów, to jest trzeciej, łatwo odkryć, iż większość przybrała jeno maskę pewności, aby nadrabiać miną. Nie tyle mniemali dać nam jakąś pewność, ile okazać, jak daleko doszli w owym pościgu za prawdą, quam docti fingunt magis, quam norunt⁴¹⁴. Timeus, mając zdać sprawę Sokratesowi, co wie o bogach, o świecie i o ludziach, umawia się, iż będzie o tym mówił jak człowiek do człowieka; i że wystarczy, jeśli racje jego będą prawdopodobne, nie gorzej od innych: jako iż doskonałe racje nie są w jego ręku, ani w ręku żadnego śmiertelnika. Jeden z jego uczniów naśladował to w ten sposób: Ut potero, explicabo: nec tamen, ut Pythius Apollo, certa ut sint et fixa, quae dixero; sed, ut homunculus, probabilia coniectura sequens⁴¹⁵; a to rozprawiając o pogardzie śmierci, przedmiocie zwyczajnym i przystępnym każdemu. Gdzie indziej znów przetłumaczył wręcz słowa Platona: Si forte de deorum natura ortuque mundi disserentes, minus id, quod habemus in animo, consequimur, haud erit mirum: aequum est enim meminisse, et me, qui disseram, hominem esse, et vos, qui iudicetis; ut, si probabilia dicentur, nihil ultra requiratis⁴¹⁶. Arystoteles gromadzi zwyczajnie wielką ilość innych mniemań i wierzeń, aby przyrównać im swoje i dać poznać, o ile posunął się dalej i o ile bliżej przymknął się do prawdopodobieństwa. Prawdy nie da się osądzić cudzą powagą i świadectwem; dlatego Epikur unika troskliwie przytaczania ich w swoich pismach. Arystoteles jest wszak księciem dogmatystów; dowiadujemy się wszelako od niego, iż wielka wiedza daje sposobność do wielkiego zwątpienia. Toż widzimy, iż często z umysłu okrywa się tak gęstą i nieprzeniknioną ciemnością, aby zgoła nie było można rozpoznać jego zdania; jest to właściwie pirronizm pod rozstrzygającą formą. Posłuchajcie oświadczeń Cycerona, który wyraża cudze myśli za pomocą własnych: Qui requirunt, quid de quaque re ipsi sentiamus, curiosius id faciunt, quam necesse est… Haec in philosophia ratio contra omnia disserendi, nullamque rem aperte indicandi, profecta a Socrate, repetita ab Arcesila, confirmata a Carneade, usque ad nostram viget aetatem… Hi sumus, qui omnibus veris falsa quaedam adiuncta esse dicamus, tanta similitudine, ut in iis nulla insit certe iudicandi et assentiendi nota⁴¹⁷. Dlaczego nie tylko Arystoteles, ale większość filozofów, umiłowali trudną i zawiłą formę, jeśli nie po to, aby nadać większą cenę nikłości przedmiotu i zabawić ciekawość naszego umysłu, dając mu jako strawę ogryzanie tej kości, jałowej i odartej z mięsa? Klitomach twierdzi, iż nigdy nie mógł wyrozumieć z pism Karneadesa, jakie jest jego mniemanie. Dlatego też i Epikuir unikał przystępności w swych pismach; takoż Heraklita nazwano σχοτεινος⁴¹⁸. Zawiłość to moneta, którą uczeni posługują się jak gracze liczmanami, aby nie odsłonić czczości swej sztuki: głupota zaś ludzka snadno⁴¹⁹ daje się płacić tą walutą:

 
Clarus ob obscuram linguam magis inter inanes;
Omnia enim stolidi magis admirantur amantque,
Inversis quae sub verbis latitantia cernunt ⁴²⁰.
 

Cycero gani niektórych przyjaciół, iż zwykli poświęcać astrologii, prawu, dialektyce i geometrii więcej czasu, niż na to zasługują te sztuki; i że to ich odciąga od bardziej godnych i pożytecznych zadań⁴²¹. Filozofowie cyrenajscy gardzili zarówno fizyką jak dialektyką⁴²². Zenon na wstępie ksiąg o Rzeczypospolitej ogłosił za bezużyteczne wszystkie nauki wyzwolone⁴²³. Chryzyp powiadał, iż to, co Platon i Arystoteles napisali o logice, napisali jeno dla zabawy i ćwiczenia; i nie mógł uwierzyć, aby poważnie rozprawiali o tak czczej materii. Plutarch powiada toż samo o metafizyce; Epikur rzekłby to jeszcze o retoryce, gramatyce, poezji, matematyce i, poza fizyką, o wszystkich naukach; Sokrates, tak samo, o wszystkich, z wyjątkiem tej, która traktuje o obyczajach i życiu. O jakiejkolwiek rzeczy zasięgał ktoś jego rady, zawsze doprowadzał najpierw pytającego do zdania sobie sprawy z okoliczności swego obecnego i ubiegłego życia, które badał i sądził, uważając przy tej nauce wszelką inną za podrzędną tej i zbyteczną: parum mihi placeant eae litterae, quae ad virtutem doctoribus nihil profuerunt⁴²⁴. Oto jak większość umiejętności była w pogardzie u samej wiedzy: ale nie myśleli owi mędrcy, aby było daremnym zatrudnieniem ćwiczyć umysł, nawet na rzeczach, w których nie masz trwałego pożytku.

Poza tym, jedni uważali Platona za dogmatystę; drudzy za wątpliwca; inni w pewnych rzeczach za jednego, w drugich za owego. Przodownik jego dialogów, Sokrates, nieustannie pyta się i podsyca dysputę, nigdy niewstrzymany, nigdy niezaspokojony; i powiada o sobie, iż nie ma innej wiedzy prócz wiedzy sprzeciwiania się. Homer, ich uwielbiony pisarz, rzucił podwaliny jednako pod wszystkie filozoficzne sekty, aby okazać, jak bardzo jest obojętne, którą z tych dróg pójdziemy. Z Platona urodziło się dziesięć rozmaitych sekt, powiadają; toteż, moim zdaniem, nigdy wiedza nie była bardziej chwiejna i mniej obowiązująca niż jego.

Sokrates powiadał, iż mądre niewiasty, biorąc sobie za rzemiosło pomagać w rodzeniu innym, przestają parać się rodzeniem same: tak też i on, przez tytuł mądrego człeka, jaki mu przyznali bogowie, również zbył się, w swej męskiej i duchowej miłości, zdolności płodzenia. Zadowala się tym, iż wspomaga i krzepi pomocą swoją rodzących, otwiera ich przyrodę, namaszcza koleje, ułatwia wyjście płodu, rozpoznaje płeć, chrzci go, karmi, cuci, spowija i obrzezuje; ze wszystkim wykonywając i sprawując swoje rzemiosło na zysk i stratę drugich.

Tak jest z większością autorów tego trzeciego rodzaju, jako już starożytni zauważyli o pismach Anaksagorasa, Demokryta, Parmenidesa, Ksenofanesa i innych. Mają oni formę pisania wątpiącą w istocie swej i celu, dociekającą raczej niż pouczającą; mimo iż nadziewają swój styl dogmatycznymi zwrotami. Czyż nie widzimy tego tak samo u Seneki i Plutarcha? Ileż rzeczy przedstawiają oni to z tego, to z owego punktu, skoro ktoś umie wejrzeć bardziej z bliska? Ci, którzy silą się pojednać mniemania uczonych w prawie, winni by wprzód pojednać każdego z nich z samym sobą. Mniemam, iż Platon z rozmysłu umiłował formę filozofowania za pomocą dialogów, aby przystojniej pomieścić w rozmaitych ustach rozmaitość i rozbieżność własnych wymysłów. Traktować materie różnorodnie w niczym wszak nie jest gorzej niż traktować je jednostajnie: ba, lepiej; to znaczy bogaciej i pożyteczniej. Weźmy bliski przykład. Najwyższym punktem dogmatycznego i rozstrzygającego rozumowania jest wyrok; owóż widzimy, iż z tych, które trybunały nasze przedstawiają ludowi, najprzykładniejsze, najbardziej sposobne do obudzenia w nim czci, jaką winien jest ich powadze (a to głównie dla wysokiej uczoności osób, które ją sprawują), czerpią swą piękność nie tyle z konkluzji, która jest w nich czymś codziennym i wspólnym każdemu sędziemu, ile z owego rozbioru i roztrząśnienia rozmaitych i sprzecznych racji, jakich dostarcza materia prawa. Najszersze pole do sprzeczek filozofów otwiera się w sprzecznościach i rozbieżnościach, jakie każdy z nich popełnił, bądź rozmyślnie, aby okazać chwiejność umysłu ludzkiego w każdym przedmiocie, bądź bezświadomie, pchnięty ku temu gadulstwem i nieznajomością istoty rzeczy. To właśnie wyraża ta ich przyśpiewka: „w śliskim i nieuchwytnym miejscu, zawieśmy nasze przekonanie”; bowiem, jak powiada Eurypides,

 
W różny sposób dzieła boże
Trapią człowieka nieboże⁴²⁵.
 

Podobnie Empedokles głosił często w swoich pismach, jakoby porwany boskim szałem i zgwałcony prawdą: „Nie, nie, nie czujemy nic, nie widzimy nic; wszystkie rzeczy są nam tajne; nie ma żadnej, o której moglibyśmy orzec, czym w istocie jest”; co schodzi się z tym boskim słowem: Cogitationes mortalium timidae, et inertae adinventiones nostrae et providentiae⁴²⁶.

Nie trzeba uważać za dziw, jeśli ludzie, zwątpiwszy o celu pościgu, mimo to nie przestali znajdować rozkoszy w polowaniu, ile że nauka jest sama w sobie zatrudnieniem uciesznym i tak lubym, iż stoicy, między innymi rozkoszami, zabraniają również rozkoszy płynącej z ćwiczeń umysłu, żądają nałożyć jej hamulec i widzą grzech niewstrzemięźliwości w zbytniej wiedzy.

Demokryt, zjadłszy przy stole figi, które smakowały miodem, zaczął natychmiast dochodzić swym rozumem, skąd im przychodzi owa niezwykła słodycz; aby to rozjaśnić, wstał od stołu chcąc zbadać położenie miejsca, w którym te figi uszczknięto⁴²⁷. Gospodyni, usłyszawszy przyczynę tego poruszenia, rzekła, śmiejąc się, aby się więcej nie trudził; smak bowiem pochodzi stąd, iż włożyła je do miski, w której wprzódy był miód. Pogniewał się, iż odjęła mu sposobność dociekania, i umknęła materią jego ciekawości: „Niedobra – powiadał – krzywdę mi wyrządziłaś; nie poniecham wszelako mimo to szukania przyczyny, jak gdyby była naturalna”: i rad byłby znaleźć jakowąś przyczynę dla fałszywego i udanego skutku. Ta historia o sławnym i wielkim filozofie przedstawia nam bardziej jasno ową zaciekłość nauki, zabawiającej nas pościgiem rzeczy, których zdobyciu z góry należy nam zwątpić. Plutarch opowiada podobny przykład o kimś, kto nie chciał by go oświecono w jakiejś wątpliwej materii, aby nie stracić rozkoszy szukania: jak inny nie chciał, aby mu lekarz odjął palącą gorączkę, iżby nie stracił rozkoszy uśmierzania jej napojem. Satius est supervacua discere, quam nihil⁴²⁸.

Tak samo, jak w każdym innym pożywieniu rozkosz często idzie samopas i pokarm, jaki spożywamy, przez to, że smaczny, nie zawsze wszelako jest pożywny lub zdrowy; podobnież to, co umysł dobywa z wiedzy, może być rozkoszne, mimo iż nie jest krzepiące i użyteczne. Oto, jak o tym powiadają: „Rozważanie natury jest namiętnością właściwą naszemu duchowi. Podnosi nas ono i napełnia, rodzi w nas wzgardę dla niskich i ziemnych rzeczy, przez porównanie z wysokimi i niebieskimi. Poszukiwanie samo rzeczy tajemnych i wielkich jest bardzo lube, nawet temu, który nabywa zeń jeno lęku i nieśmiałości wyrokowania o nich”; oto słowa ich cechmistrzów. Prawdziwy obraz tej chorobliwej ciekawości widzimy wyraźniej jeszcze w tym innym przykładzie, jaki, ku swej pysze, tak często mają na uściech⁴²⁹: Eudorus pragnął gorąco i prosił bogów, aby raz mógł widzieć słońce z bliska, ogarnąć jego kształt, wielkość i piękność, choćby nawet miał w nim wraz spłonąć. Żąda za cenę życia nabyć wiedzę, której użytek i posiadanie w tej samej chwili będą mu odjęte; i dla tej chwilowej i ulotnej wiedzy gotów jest stracić wszystkie wiadomości, które ma i których mógłby jeszcze nabyć w przyszłości!

Niełacno mi jest uwierzyć, aby Epikur, Platon i Pythagoras mieli nam dawać za prawdziwą monetę swoje Atomy, Idee i Liczby: zbyt byli mądrzy, aby budować artykuły wiary z tak niepewnej i spornej rzeczy. Wszelako w tej powszechnej ciemności i niewiedzy, każda z tych wielkich osobistości siłowała się, aby dać bodaj jaki obraz światła; zabawiali ducha swego wymysłami, które by miały choć pozór nadobny i subtelniejszy niż inne i które, mimo że fałszywe, dałoby się podtrzymać wbrew przeciwnym twierdzeniom. Unicuique ista pro ingenio finguntur, non ex scientiae vi⁴³⁰.

Pewien starożytny, któremu zarzucano, iż trudni się filozofią, nie mając o niej wszelako w głębi zbyt wielkiego rozumienia, odpowiedział, iż „to właśnie nazywa się prawdziwie filozofować”. Chcieli wszystko roztrząsnąć, wszystko zważyć, i znaleźli to zatrudnienie sposobnym dla owej naturalnej ciekawości, która w nas jest. Inne znowuż rzeczy napisali dla potrzeb społeczności, jako swoje religie; i okazali w tym znaczną roztropność, iż nie zanadto szli na wspak pospolitym mniemaniom, z obawy, by nie wszczynać zamętu w posłuszeństwie prawom i zwyczajom swego kraju.

Platon traktuje tę tajemnicę w sposób dosyć jawny. Tam, gdzie pisze wedle siebie, nic nie podaje za pewność: gdy natomiast występuje jako prawodawca, przybiera sposób pisania uczący i stanowczy. Wplata tu śmiało swoje najbardziej fantastyczne wymysły, równie użyteczne, aby przekonać pospólstwo, jak śmieszne, aby przekonać samego siebie; wiedząc, jak bardzo jesteśmy skłonni przyjąć wszelakie urojenia, zwłaszcza najbardziej dzikie i grubaśne. Dlatego w prawach swoich przestrzega pilnie, aby nie śpiewano publicznie żadnych poezji, prócz takich, których bajeczne wymysły zmierzają do pożytecznego celu. Tak bowiem łatwo wpoić w umysł ludzki wszelkie majaki, iż krzywdę by się czyniło ludziom, nie karmiąc ich raczej kłamstwem pożytecznym niż kłamstwem albo bezpożytecznym, albo szkodliwym. Toż powiada, całkiem bez osłonek, w swojej Rzeczypospolitej: iż „dla pożytku ludzi, często trzeba ich mamić”. Łatwo rozróżnić wśród różnych szkół jedne, które ścigały raczej prawdę, inne zaś raczej pożytek, przez co te ostatnie zyskały sobie powagę. Jest to związane z istotą naszej żałośliwej przyrody, iż często to, co przedstawia się pojęciu jako najprawdziwsze, nie okazuje się najpożyteczniejsze dla naszego życia. Najśmielsze sekty, epikurejska, pirrońska, nowo-akademicka, ostatecznie były zmuszone w końcu ugiąć się pod prawo społeczne.

Są jeszcze inne przedmioty, które przetrząsali jedni tak, drudzy inaczej, każdy wysilając się, aby im nadać jakieś oblicze, słusznie czy nie. Skoro nie było im nic tak ukrytego, o czym by nie chcieli mówić, trzeba im było często kować sobie mdłe i niedorzeczne przypuszczenia; nie iżby je brali sami za mocny grunt, ani też aby ustalić jakąś prawdę, ale po prostu dla ćwiczenia: Non tam id sensisse quod dicerent, quam exercere ingenia materiae difficultate videntur voluisse⁴³¹. Gdyby tak sobie tego nie tłumaczyć, jak osłonilibyśmy tak wielką niestałość, odmienność i czczość mniemań, jakie ku naszemu zbudowaniu wydały na świat owe wyborne i godne podziwienia dusze? Czyż może być na przykład większe szaleństwo niż chcieć odgadnąć Boga przez nasze analogie i koniunktury? stosować Jego i świat do naszych pojęć i praw? posługiwać się, z ujmą dla Bóstwa, ową odrobiną, ową próbką wiedzy, jaką spodobało Mu się nas obdzielić, i dlatego że nie możemy sięgnąć wzrokiem aż do Jego wspaniałej siedziby, ściągać go tak nisko, w dziedzinę naszej zgnilizny i nędzy?

Ze wszystkich ludzkich i starożytnych mniemań tyczących religii najwięcej prawdopodobne i usprawiedliwione zdaje mi się to, które uznawało Boga jako potęgę niepojętą, pierwotną i utrzymującą wszelakie rzeczy, jako samą dobroć, doskonałość, przyjmującą łaskawie i chętnie cześć i uszanowanie, jakie ludzie jej oddają, pod jakim bądź obliczem, jakim bądź imieniem i w jakikolwiek sposób się to dzieje:

 
Iupiter omnipotens, rerum, regumque, deumque
Progenitor, genitrixque ⁴³².
 

Tę gorliwość zawżdy widziało niebo dobrym okiem. Wszystkie formy państwa czerpały korzyści z tej pobożności; ludzie i czyny bezbożne wszędzie spotykały się z jednakim losem. Historie pogańskie uznają w swoich bajecznych religiach godność, porządek, sprawiedliwość, jak również cudy i przepowiednie obrócone na ich pożytek i naukę. Być może, iż Bóg w miłosierdziu swoim raczył takowymi doczesnymi dobrodziejstwy krzepić tkliwe zaczątki niejakiego surowego poznania, które przyrodzony rozum dawał im o Jego istocie, przez fałszywe obrazy ich majaków. Nie tylko fałszywe, ale też zelżywe i bezbożne są owe, które człowiek ukuł ze swego wymysłu. Ze wszystkich wiar, jakie święty Paweł znalazł we czci w Atenach, ta, którą święcili „Bóstwu ukrytemu i nieznanemu” najbardziej mu się jeszcze zdała niewinną i godną usprawiedliwienia⁴³³.

Pitagoras obrysował jeszcze wierniej cień prawdy, osądziwszy, iż poznanie tej pierwszej Przyczyny i Bytu bytów musi być nieokreślone, bez reguł, bez wyznania; jako iż to jest nie co innego, jak tylko najwyższy wysiłek naszej wyobraźni ku doskonałości, której pojęcie każdy kształtuje wedle swego uzdolnienia. Ale, kiedy Numa przedsięwziął skierować w myśl tej zasady nabożeństwo swego ludu, przywiązać go do religii czysto myślowej, bez wyraźnego przedmiotu i materialnej przymieszki, podjął rzecz bez żadnego użytku. Umysł ludzki nie zdołałby się utrzymać, bujając w tej nieskończoności bezkształtnych idei; trzeba mu je zgęścić w jakowyś obraz na jego podobieństwo. I majestat boski dał się tak poniekąd, dla naszej korzyści, określić cielesnymi granicami. Jego nadprzyrodzone i niebiańskie sakramenty mają znaki wedle naszej ziemnej natury; jego uwielbienie wyraża się zmysłowymi obrzędami i słowami: wszakże to jeno człowiek modli się i wierzy! Zostawiam na stronie inne argumenty, jakich używa się w tym przedmiocie: ale nie dam sobie wmówić, iż widok naszych krucyfiksów i obrazów tej żałośliwej męki, iż uroczyste ozdoby i obrzędy kościołów, iż śpiewy dostrojone do wzniesienia myśli, słowem to całe wzruszenie umysłów, nie rozgrzewają duszy ludu uczuciem religijnym, o bardzo użytecznym działaniu.

Z innych bóstw, które obleczono w ciało, jak żądała tego konieczność, wobec tej powszechnej ślepoty, najchętniej, zdaje mi się, dałbym się pociągnąć wiarom, które ubóstwiły słońce:

 
                  … ową światłość wspólną,
Oko świata: bo jeśli Bóg patrzy oczyma,
Owo, nad blask słoneczny, wspanialszych już nié ma⁴³⁴.
Co dają życie wszystkim, żywią nas i strzegą,
I ku dziełom śmiertelnych dobrotliwie biegą:
To piękne, wielkie słońce, co zsyła nam pory,
Wedle tego, jak domek swój zamieszka ktory,
Co blaskiem cnót swych świetnych wszelkie inne zgasza;
Jednym ócz swych spojrzeniem ciężkie mgły rozprasza:
Dusza świata, dech jego, gorący a świeży,
Co w dnia jednego ciągu krąg niebios obieży;
Wielkie, potężne, krągłe, wędrowne a stałe,
Co pod swym władztwem dzierży⁴³⁵ światów sfery całe;
W spoczynku, a wciąż działa; jak? nie nam to dociec:
Najstarsze dziecię Bytu, dnia jasnego ociec⁴³⁶;
 

ile że, poza jego ogromem i pięknością, ono jedno ze wszystkich części machiny tego świata objawia się nam z największego oddalenia, i wskutek tego, tak mało jest nam znane, iż można wybaczyć tym, którzy popadli w taką dlań cześć i podziw.

Tales, który pierwszy zgłębiał takie przedmioty, uwielbił jako bóstwo ducha, który uczynił z wody wszelkie rzeczy. Anaksymander sądził, iż bogowie umierają i rodzą się w rozmaitej porze i że światy istnieją w nieskończonej liczbie. Anaksymemes, iż powietrze jest bogiem, stworzonym lecz niezmierzonym, wiekuiście poruszającym się. Anaksagoras pierwszy twierdził, iż własności i istota wszelkich rzeczy są pod władzą siły i rozumu nieskończonego ducha. Alkmeon przypisywał bóstwo Słońcu, Księżycowi, gwiazdom i duszy. Pitagoras czynił bogiem ducha rozlanego w naturze wszystkich rzeczy, z którego wypłynęły nasze dusze; Parmenides, krąg otaczający niebo i utrzymujący świat żarem swego światła. Empedokles uważał za bóstwo cztery żywioły, z których wszelka rzecz jest uczyniona. Protagoras mówił, iż nic nie ma do powiedzenia o tym, czy są bogowie czy nie, ani też jacy są. Demokryt na przemian twierdził to, iż obrazy i ich obrysy są bogami; to znów, że natura, która rzuca owe obrazy; a wreszcie że nasza świadomość i pojęcie. Platon rozdzielał swoją wiarę między różne oblicza; powiada w Timeusie, iż ojciec świata nie może być nazwany; w Prawach, iż nie trzeba dochodzić jego istoty; w innym miejscu tych samych pism czyni świat, niebo, gwiazdy, Ziemię i nasze dusze bogami; i przyjmuje prócz tego owych, których uznawano dawnym obyczajem w każdym państwie. Ksenofon opowiada o podobnym zamięszaniu w nauce Sokratesa: raz mówi, iż nie trzeba dochodzić istoty Boga; później znowuż twierdzi, iż Słońce jest bogiem i dusza bogiem: raz, że jest tylko jeden, to znów że jest ich więcej. Speuzippus, siostrzeniec Platona, czyni bogiem niejaką siłę władnącą rzeczami i mieni ją zwierzęcą. Arystoteles mówi raz, że to jest duch, raz że świat: to daje światu osobnego władcę, to czyni bogiem żar niebios. Ksenokrates tworzy ich ośmiu: pięciu wybiera między planetami; szósty zasię złożony jest ze wszystkich gwiazd stałych, będących jakoby jego członkami: siódmy i ósmy, to Słońce i Księżyc. Haraklides Pontykus waha się w swoich mniemaniach, w końcu pozbawia boga czucia i każe mu odmieniać formy; później znów mówi, że jest nim niebo i ziemia. Teofrast, w podobnej niepewności, wędruje z jednej fantazji w drugą: przypisując rząd nad światem to rozumowi, to niebu, to gwiazdom. Straton mówi, że to natura mająca siłę płodzenia, mnożenia i ujmowania, bez kształtu i czucia. Zeno, że to jest prawo naturalne, nakazujące dobre i wzbraniające zła, które prawo jest jakoby źródłem życia; czyniąc miejsce temu bóstwu, uprząta zwyczajnych bogów: Jowisza, Junonę, Westę. Diogenes Apoloniates powiada, że to powietrze. Ksenofanes czyni Boga okrągłym, widzącym, słyszącym, nieoddychającym, niemającym nic wspólnego z naturą ludzką. Aryston uważa postać Boga za niepojętą, pozbawia go zmysłów, i nie wie, czy jest on żyjący czy nie. U Kleamtesa są nim na przemian to rozum, to świat, to dusza natury, to najwyższe ciepło otaczające i otulające wszystko. Perseusz, uczeń Zenona, twierdził, iż nazwano bogami tych, którzy przyczynili jakowyś znaczny pożytek życiu ludzkiemu i zdziałali pożyteczne rzeczy. Chryzyp czyni mętne pomięszanie poprzedzających sentencji i w tysiączne formy swoich bogów, włącza takoż ludzi, którzy się unieśmiertelnili. Diagoras i Teodorus przeczą wręcz, by byli jacy bogowie. Epikur stwarza bogów błyszczących, przejrzystych i przewiewnych, żyjących między dwoma światami, jakoby między dwoma fortami zasłaniającymi ich od ciosów; zresztą obleczonych w ludzką postać i członki, które to członki nie mają dla nich żadnego użytku⁴³⁷:

 
Ego Deum genus esse semper dixi, et dicam caelitum,
Sed eos non curare opinor, quid agat humanum genus ⁴³⁸.
 

Ufajcież swojej filozofii; chełpcie się, żeście znaleźli migdał w cieście, patrząc na ten rozgardiasz tylu filozoficznych mózgownic! Zamięszanie tych świeckich kształtów tyle na mnie sprawiło, iż wszelkie obyczaje i myślenia odmienne od moich nie tyle mierżą mnie, ile pouczają; nie tyle wbijają w pychę, ile poniżają, kiedy je zbieram w kupę; i wszelki inny wybór niż ten, który pochodzi z samej ręki Boga, zda mi się bardzo nieszczególnym wyborem. Zostawiam tu na stronie obyczaje życia poczwarne i przeciw naturze. Ustawy społeczne świata nie mniej są w tym przedmiocie sprzeczne niż szkoły filozofów: przez co możemy się uczyć, iż sam los nie bardziej jest rozmaity i odmienny niż nasz rozum, ani bardziej ślepy i nieopatrzny. Rzeczy najbardziej niepoznane najsposobniejsze są, aby je ubóstwić: dlatego czynić z nas bogów, jako bywało u starożytnych, to przechodzi ostateczną słabość naszego rozumu. Raczej byłbym poszedł za owymi, którzy ubóstwili węża, psa i wołu; ile że ich natura i istota mniej jest nam znana i więcej mamy praw wyobrażać sobie co się nam podoba o tych bestiach i przypisywać im nadzwyczajne własności. Ale czynić bogów wedle naszej natury, której powinniśmy znać niedoskonałość, przypisywać im żądze, gniew, pomsty, małżeństwa, rozmnażanie i pokrewieństwa, miłość i zazdrość, zgoła członki nasze i kości, nasze gorączki i rozkosze, nasze śmierci i groby, trzebaż, aby to wyszło z jakiegoś osobliwego pijaństwa rozumu ludzkiego;

 
Quae procul usque adeo divino ab numine distant,
Inque Deum numero quae sint indigna videri ⁴³⁹.
 

Formae, aetates, vestitus, ornatus noti sunt; genera, coniugia, cognationes, omniaque traducta ad similitudinem imbecillitatis humanae: nam et perturbatis animis inducuntur; accipimus enim deorum cupiditates, aegritudines, iracundias ⁴⁴⁰. Tak samo przypisywać boskość nie tylko wierze, cnocie, czci, zgodzie, wolności, zwycięstwu, pobożności, ale takoż rozkoszy, zdradzie, śmierci, zawiści, starości, nędzy, strachowi, gorączce i nieszczęściu, i innym niedolom naszego lichego i znikomego żywota:

 
Quid iuvat hoc, templis nostros inducere mores?
O curvae in terris animae, et coelestium inanes ⁴⁴¹.
 

Egipcjanie z bezwstydną przezornością zabraniali, pod karą powroza, aby nikt nie powiadał, iż Serapis i Izys, ich bogowie, bywali niegdyś ludźmi, mimo iż wszystkim było to wiadomo. Obraz ich, przedstawiony z palcem na ustach, oznaczał, powiada Warron, tajemniczy nakaz wydany kapłanom, iż mają zmilczeć ich pochodzenie śmiertelne, jako z niezbitą koniecznością unicestwiające całą ich cześć⁴⁴². Skoro człowiek tak pragnął upodobnić się Bogu, lepiej by uczynił, powiada Cyceron, ściągając ku sobie własności boskie i sprowadzając je na ten padół, niż wysyłając ku górze swą nędzę i zepsucie⁴⁴³. Dobrze zważywszy, on sam uczynił, na rozmaity sposób, i jedno, i drugie, i z podobną czczością rozumu.

Kiedy filozofowie rozpatrują hierarchię swoich bogów i krzątają się pilnie, rozróżniając ich związki, godności i władze, nie mogę uwierzyć, by mówili poważnie. Kiedy Platon opisuje nam warzywny ogród Plutona, radości lub cierpienia cielesne, jakie nas czekają po ruinie i unicestwieniu naszych ciał, i przykrawa je do uczuć, jakie mamy w tym życiu:

 
Secreti celant calles, et myrtea circum
Silva tegit, curae non ipsa in morte relinquunt ⁴⁴⁴;
 

kiedy Mahomet przyrzeka swoim raj wymoszczony dywanami, ozdobiony złotem i klejnotami, zaludniony dziewkami wybornej piękności, winem i osobliwymi potrawami: widzę dobrze, iż to są kpiarze, którzy naginają się do naszego głupstwa, aby nas wziąć na lep i przyciągnąć przez owe wierzenia i nadzieje zgodne z chęcią naszych ziemskich apetytów. A wszelako niektórzy z nas popadli w podobny błąd, przyrzekając sobie, po zmartwychwstaniu, ziemskie i doczesne życie, opływające we wszelakie świeckie rozkosze i wygody! Czyż możemy wierzyć, aby Platon, on, który objawił pojęcia tak niebiańskie i tak bliskie obcowania z bóstwem, iż przydomek mu z tego pozostał, mógł mniemać, że człowiek, ta biedna istota, ma w sobie cośkolwiek pokrewnego z tą niepojętą potęgą? aby mógł wierzyć, iż nasze mdłe pojęcie dosyć jest zdatne, a siła naszych zmysłów dość mocna, by mieć udział w wiecznej szczęśliwości lub cierpieniu? Trzeba by mu powiedzieć w imieniu ludzkiego rozumu: „Jeśli rozkosze, które przyrzekasz nam w drugim życiu, są z rodzaju tych, jakie poznałem tu na ziemi, nie ma to nic wspólnego z nieskończonością. Gdyby nawet wszystkie moje pięć zmysłów do syta były napojone wszelakim weselem, a dusza przejęta wszelkim zadowoleniem, jakiego może pragnąć i spodziewać się, wiemy, do czego jest zdolna: to by nie było jeszcze nic. Jeśli jest w tym coś mojego, nie ma w tym nic boskiego; jeśli nie jest inne niż to, co może przygodzić się naszej obecnej naturze, nie może być brane w rachubę. Wszelkie zadowolenie śmiertelnych jest śmiertelne. Jeśli wdzięczność krewnych, dzieci i przyjaciół może poruszyć nas i ucieszyć na tamtym świecie, jeśli zależy nam jeszcze na takiej przyjemności, tedy jesteśmy w świecie ziemskich i skończonych uciech. Nie możemy godnie pojąć wielkości owych wysokich i boskich obietnic, jeśli w ogóle możemy je pojąć w jakim bądź sposobie. Aby je sobie godnie wyobrazić, trzeba je wyobrazić sobie niewyobrażalne, niewysłowione i niepojęte, i najdoskonalej inne niż cała nędza, którąśmy tutaj poznali z doświadczenia. Oko niezdolne jest przejrzeć, powiada św. Paweł, ani serce nie może pojąć szczęśliwości, jaką Bóg zgotował dla swoich⁴⁴⁵. A jeśli, aby uczynić nas zdatnymi do tego, ma się przekształcić i odmienić naszą istotę (jak to powiadasz, Platonie, w swoich puryfikacjach), musi to być odmiana tak zupełna i powszechna, iż wedle pojęć fizycznych to już nie będziemy my;

 
Hector erat tunc cum bello certabat, at ille
Tractus ab Aemonio non erat Hector equo⁴⁴⁶.
 

To już jakowaś inna istota otrzyma te nagrody:

 
Quod mutatur… dissolvitur, interit ergo:
Traiciuntur enim partes, atque ordine migrant ⁴⁴⁷.
 

W owej metempsychozie Pitagorasa i zmianie mieszkania, jaką przypuszczał dla dusz, żali myślimy, iż lew, w którym jest dusza Cezara, przejmie się namiętnościami, które poruszały Cezarem i że przestanie być sobą? Jeśliby zawsze miał to być on, to mieliby słuszność ci, którzy, zwalczając owo Platonowe mniemanie, zarzucają mu, iż mogłoby się zdarzyć, że syn ujeżdżałby własną matkę odzianą ciałem muła; i podobne niedorzeczności! A czyż myślimy, że, w przemianach, jakie przebywają zwierzęta, przechodząc w inne tego samego gatunku, nowo przybyli nie są inni jak ich poprzednicy? Z popiołów feniksa lęgnie się, powiadają, robak, a potem nowy feniks; któż może przypuszczać, że ów drugi feniks nie jest inny niż pierwszy? Widzimy, jak robaki, które przędą jedwab, umierają jakoby i wysychają, i z tego samego ciała tworzy się motyl, i z niego nowy robak. Toć śmieszne byłoby przypuszczać, że on jeszcze jest tym pierwszym! Co raz przestało być, już nie jest:

 
Nec, si materiam nostram collegerit aetas
Post obitum, rursumque redegerit, ut sita nunc est,
Atque iterum nobis fuerint data lumina vitae,
Pertineat quidquam tamen ad nos id quoque factum,
Interrupta semel cum sit repetentia nostra ⁴⁴⁸.
 

A kiedy powiadasz indziej, Platonie, iż to duchowej części człowieka przypadnie w udziale cieszyć się nagrodami drugiego życia, mówisz nam rzeczy równie mało podobne do wiary: