Письма о русском экзистенциализме

Хочется все – таки догадаться, почему ФС не была прочитана и люди, вместо того чтобы создавать длиннейшие очереди записывающихся в антропософские ложи, предпочли ФС – «этому бесценному самородку духа – кричаще дешёвую бижутерию собственных представлений: марксистских, фрейдистских, экзистенциалистских, позитивистских… и Бог весть каких еще»^[9]. Дело, по-моему, просто в том, что ФС показалась современникам достаточно заурядным, ученическим образцом неокантианства – неважно, про – или антикантовского его извода. Признайтесь вместе со мной: Штейнеру – философу далеко до самобытно – вдохновенных Риккерта или Когена, и его можно поставить только во вторую или даже в третью шеренгу неокантианцев. Великолепная голова «царя – мага»^[10] виднеется где – то за плечами Иоганна Фолькельта и Теодора Липпса: всё же их первичные интуиции – «транссубъективность» первого и «вчувствование» второго, право же, впечатляют сильнее, чем, действительно, призрачная (особенно в свете очень авторитарной антропософской веры) «свобода» Штейнера.

Дорогой коллега, я рискую вызвать Ваш гнев, диффамируя философию Вашего кумира. Что же касается профессора Свасьяна, то, прочитай это письмо, он расправился бы со мною похлеще, чем с бедной антиштейнерианкой Ренатой Гальцевой (я уж не говорю о подвергнутом им убийственной экзекуции церковном мыслителе Кураеве): некогда г-н Свасьян с вызовом отбросил тот факт, что, как он сам же и выразился, имеет дело не только с «автором» статьи в «Литературке», но и с «дамой»!^[11] И я боюсь еще более страшной мести со стороны антропософов! Потому в дальнейшем я просто поверю самому Штейнеру, назвавшему эту свою диссертацию «биографией одной взыскующей свободы души», а предложенный в ней метод сущностного познания – опытом, который он «внутренне пережил сам»^[12]. И дело всё в том, чтобы войти в этот опыт: тогда – поверю и Свасьяну – совершится чудо, мир будет спасен.

Однако, дабы принять, в Ваших терминах, Штейнерово гносеологическое «посвящение», надо априорно уже быть «посвященным», прежде иметь некий орган восприятия, который я назову для удобства органом Фихте – Штейнера. Объяснюсь, сперва попросив Вас открыть книгу Штейнера «Истина и наука», – это пролегомены к ФС. Там есть важнейшая для понимания гносеологии – гнозиса Штейнера глава «Свободная от предпосылок теория познания и Наукоучение Фихте». Из нее следует, что на рубеже XVIII–XIX веков Фихте задался целью – скажу от себя – барона Мюнхгаузена, перенеся его проект по вытаскиванию себя за волосы из болота в область познания: «Уже в 1797 году, в “Первом Введении в Наукоучение”, он [И. Г. Фихте – Н.Б.] рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания “я” в изначально присущем ему характере». Видимо, Вы и г-н Свасьян – искусные мастера этого делания, фокусов сказочного барона, ибо в противном случае обесцениваются все ваши панегирики в адрес ФС. Но как Штейнер, так, видимо, и Фихте сознавали, что это не так просто – пытаться «рассматривать “я” в его акте построения мира», превращать субъекта в объект познания (не веет ли здесь на Вас бердяевством? Кто как не Бердяев задался именно этой целью в книге «Я и мир объектов»?). – И вот, Штейнер говорит, что речь у Фихте идет о «пробуждении того разумного [темный перевод Б. Григорова! – Н. Б.], совершенно нового внутреннего орудия чувства», – то есть органа, имеющегося у человека лишь в зачатке, – «которое было бы в состоянии подслушать “я” при этом построении мира». «Тот, кто это может, – продолжает Штейнер, комментируя Фихте, – кажется ему [Фихте] стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие» – «мир объектов» (опять, еще мощнее, повеяло бердяевством!)^[13]. «Более высокой» – ибо у способного к такому созерцанию имеется орган, которого у прочих нет. Вот он – орган Фихте – Штейнера! За ним, уже в «Истине и науке» (это 1892 год), маячат духовная, с ее ступенями, эволюция, а также антропософский человек с его высшими, чем «я» «органами» – «самодухом», «жизнедухом» и «духочеловеком». В Шестую послеатлантическую эпоху люди с помощью этих органов смогут воспринимать свое творческое «я» так, как ныне мы, из этого убогого «я», воспринимаем тела физическое, эфирное и астральное.

Но пока что длится Пятая послеатлантическая эпоха! И ни у кого, кроме, быть может, Вас, мой дорогой продвинутый коллега, и сверхъестественно одаренного (возьмите хотя бы его аппарат к двухтомнику, 1990 года, Ницше) Карена Свасьяна, органа Фихте – Штейнера, увы, еще нет!! Не было его также ни у кого из философов от Гуссерля до Гальцевой, включая Бердяева. Именно поэтому ни до кого из нас не доходит сама соль Штейнеровой ФС: поверьте, мы просто биологически не в состоянии прикоснуться к ее сокровенному существу!

Дорогой профессор! И всё это было бы ничего: когда-нибудь ФС прочтут, кто – то, может, уже даже родился в мир с заветным тайным органом! Но главный – то ужас, главная трагедия «книги жизни» состоит в том, что само ее «естественнонаучное» существо давно – думаю, уже более ста лет назад – безнадежно устарело. Сейчас нет той естественной науки, на которую ориентируется Штейнер, – нет не только Гётевского естествознания, но и методологий экспериментатора Резерфорда и даже верившего в мировой эфир Х. Лоренца, предшественника уже априорной физики Эйнштейна. Опять – таки я говорю это со знанием дела: Вы в курсе того, что я – физико – химик с университетским и академическим стажем и что я оставила естествознание (на завершающем этапе аспирантуры), безнадежно устав от постоянной мысли о том, что познаю́ – то я вовсе не природу, а созданную мною же самой, изначально мне уже известную математическую модель. Я переживала это как картёжный блеф. Смешно же посвящать жизнь такой ерунде! – Но дело, конечно, не во мне. Философия науки ХХ века на бесконечные лады перепевает то, что сознаёт всякий естествоиспытатель: научный предмет ныне не имеет никакой физической реальности, которая испарилась в уравнениях, искорёжена и сублимирована приборами, растворена в царской водке, искажена стеклами микроскопов и телескопов. Соответственно этому познание открыто уступило место описанию. Я уж не говорю о веке XXI-м: мы все, мощным пылесосом Интернета, ныне втягиваемся в иной – виртуальный мир и скоро просто позабудем о старом, оставшемся непознанным, «софийном» универсуме.

Штейнер обращался к своему современнику – рационалисту – естествоиспытателю, надеясь склонить его к «умнóму» духоведению. Но уже на мое поколение приходится трансформация господствующей парадигмы сознания: «физики» уступили свой приоритет «лирикам», над естественнонаучной ментальностью возобладала гуманитарная. В настоящее же время стремительно формируется человек магический: юзерская ловкость при манипуляции кнопками ПК играет роль пассов и ритуальных жестов древних колдунов. Нынешнее тайноведение ли, философия ли свободы упирается в секреты хакерства, в тайны паролей, в цинизм рекламодателей – в «свободу» плавания в самой черной «пучине греха»! Какие там гётевские цветные снега, какое Штейнерово зерно! От дела Штейнера (которое сгорело почти дотла вместе с Гётеанумом в роковую новогоднюю – 1923 года – ночь) остался один, как выражается К. Свасьян, «неразлучный теософско – браминский двойник» антропософии^[14] – антропософская сектантская схоластика. Ну и еще – «вальдорфские детские сады»^[15]…

Невероятно, но Бердяеву повезло больше: верующий церковник в своей ФС (1911 г.), романтический «человек мечты», мистик – кустарь, он удержался на всех исторических поворотах ХХ века и в XXI-м кажется нашим современником. Быть может, так случилось именно потому, что, в отличие от Штейнера, Бердяев – безнадежный гуманитарий. В борьбе со Штейнером он отстоял традиционных Бога и человека, лишь слегка поработав над этими образами ницшевским… нет, не молотом – тонким резцом. Дорогой друг! Я возвращаюсь к нашим баранам – к ФС уже Бердяева, подозревая, что Вы вряд ли когда – либо углублялись в ход его мысли. Штейнер, как мы помним, в ФС перешел от «восприятия» и «мышления» к проблеме познания мира идей – духовного космоса. Бердяев же, изначально утвердившись на фундаменте одиозной в глазах Штейнера веры, мало – помалу преобразил ее в некое специфически бердяевское знание (Штейнер, замечу, шел в обратном направлении – к вере в Акашу хронику, карму и т. д.).

В бердяевской ФС вера в существование мира как – то незаметно оборачивается церковной верой: Церковь здесь – соловьёвская Вселенская, точнее – Душа мира, соединенная с Логосом. Этот мыслеобраз (очень напоминающий «космическую гармонию», «мир идей» в гносеологии Штейнера) Бердяев называет еще макрокосмом, который (согласно воззрениям Средневековья) изоморфен микрокосму, т. е. человеку. И вот, в силу этой изоморфности, макрокосм познаётся через самопознание микрокосма, – опыть – таки это похоже на «умнýю мистику» Штейнера. Но в отличие от по – протестантски обособленного субъекта познания последнего, познающий индивид раннего Бердяева – член конкретной православной («народной») Церкви. В ее благодатной атмосфере опровергается Кант, преодолевается трагедия познания – познающий дух сливается интуицией с вещью – в себе. Забегу вперед: во Христе, по Бердяеву, упраздняется и закон кармы – реинкарнации, в который русский философ под влиянием Штейнера всё же уверовал. Получается так: крещёные души не перевоплощаются и ожидают в загробном мире воскресения мертвых, – тогда как все прочие претерпевают дурно бесконечную цепь рождений.

Пронизанные пылкой церковной верой главы ФС Бердяевым писались в пору его страстного увлечения православием. Вы, дорогой коллега, любитель России, знаете, что от изначального марксизма Бердяев обратился к кантовскому идеализму, а от него – к новому религиозному сознанию в версии Мережковского. В 1905 г. он солидаризировался именно с последним и Гиппиус, когда писал: «Мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры»^[16]. Но сектантский дух «Нашей Церкви» супругов Мережковских быстро надоел Бердяеву; не признавал он и доминирования над собой родоначальника школы. На просторы вселенского христианства выведет узкий путь православной практики: уверовав в это, Бердяев подчинил себя канону церковной жизни – выстаивал многочасовые службы, ездил по старцам и пр. Надолго его, понятно, и здесь не хватило: на покаянном пути Бердяев страдал от «подавленности грехом». Дорогой профессор, вот Вы не ставите Бердяева ни во что, – а он, как Ваш Штейнер, был мистиком – тоже обладал тайным органом оккультных восприятий, – органом уже Бердяева! В письмах, например, к Философову он рассказывает о своих мистических переживаниях, а о главном таком опыте мы узнаём из «Самопознания». Летом то ли 1910, то ли 1911 года, отдыхая в деревне, неким ранним утром, еще в тонком сне, Бердяев узрел мистический свет, потрясший всё его существо. Потрясение это он опознал как переход от угнетенности грехом к творческому подъему. В данном событии – не сочтете ли Вы его за приватное посвящение? – родился Бердяев – философ творчества, создатель антроподицеи. Эта русская версия экзистенциализма очень сходна с тем «эгоизмом» или «индивидуализмом» М. Штирнера, который К. Свасьян бесконечно приближает к «философии свободы» Штейнера^[17].

Увы, родившись как свободное «я», Бердяев отпал от церковной соборности, исключающей «абсолютизацию единичного» – собственного «я». Но не стал ли он при этом – здесь прошу внимания, мой дорогой адресат! – самым настоящим, взыскуемым Штейнером антропософом? Ведь согласно определению Штейнера – Свасьяна, «антропософия – это жизнь в Я», «путь Я к самому себе» – ко Христу как высшему Я, – путь познания себя и, через себя – «духовного во Вселенной»^[18] (макрокосма). Но именно эти вещи проблематизировал Бердяев, исходя из своего опыта бытия. Я рискну сейчас выдвинуть следующий тезис: Бердяеву, в меру его сил, удалось приблизиться «к самому себе» (особенно в итоговом «Самопознании»); и ему также удалось познать уголок «духовного во Вселенной». Да, естествознание не было его коньком и сфера духа «объектного» была им изначально из рассмотрения исключена. Но бытие очеловеченное оказалось ему по плечу. Когда-нибудь я займусь изучением герменевтики Бердяева. Духовные портреты Мережковского и Иванова, Флоренского, Андрея Белого, Зинаиды Гиппиус вместе с рядом «героев» его статей в эмигрантском «Пути»: «Ликам творчества» антропософа Волошина далеко до этой галереи! А фундаментальные монографии о Достоевском, Хомякове, Леонтьеве? А летучие замечания о современниках – Минцловой, Евгении Герцык, православных старцах и т. д., врезающиеся в память! Антроподицея Бердяева своей прикладной стороной имела блистательное человековедение, конкретную антропологию. Бердяев отвергнул духовную науку Штейнера – сомнительной достоверности (даже и по Свасьяну!) естествознание, распространенное, с помощью теософской терминологии, на тонкоматериальные миры. Но сам Бердяев продолжил и развил германскую традицию наук о духе, встав здесь в русской мысли ХХ века рядом с М. Бахтиным… Дорогой антропософский друг, я могу еще бесконечно долго развивать эту тему. Но ресурс моего письма исчерпан. В заключение я все же скажу, какова моя сверхцель. Надеюсь, я убедила Вас в историко – философской плодотворности сопоставления русского экзистенциализма и антропософии.

Об этом редко говорят, хотя всем понятно, что противостояние Бердяева и Штейнера упирается в ключевое и непостижимое – в тайну человеческого бессмертия. Наша историко – философская тема имеет мощное общечеловеческое звучание! Давайте сразу отложим в сторону базаровскую версию – могилу с лопухом: вы, антропософы, и мы, христиане, верим в вечное и нетленное ядро человеческого существа. Но многократно или единожды является эта, по – вашему, индивидуальность, а по – нашему – личность на землю? Работает ли в мире душ закон реинкарнации – кармы или же спасения – гибели? Царят ли на земле «смерть и время» (Соловьёв) с его плохой бесконечностью – или в вечности «времени уже не будет» (Откр. 10, 6)? И, наверное, главное, экзистенциальное: прожив нашу короткую, бедную жизнь, имеем ли мы надежду вступить в эту светлую вечность, или же обречены на веки веков скитаться в темных астральных мирах? У Штейнера есть несколько «Драм – мистерий»; Вы, конечно, знаете, он утверждал, что в них вложил всю свою антропософию. Так вот, эти сцены суть бесконечные «разговоры в царстве мертвых» – был такой некогда литературный жанр. Эзотерические ученики, связанные общей кармой, разговаривают на антропософские темы, – по сути, это разыгранные по ролям антропософские трактаты. Теперь внимание! Самое активное участие в загробных беседах гностиков принимают Люцифер и Ариман – антропософские духи зла. Таким образом, место действия «Драм – мистерий» – это преисподняя. Что же, Штейнер хотел честно предупредить своих адептов о том, чтó их ожидает в посмертии? Я приступала с этим роковым для духовной науки вопросом ко многим знакомым антропософам. И в ответ, увы, кроме смущенного мямления, ничего не получала!

С другой стороны, и церковное богословие не в силах предложить людям на этот счет чего-то более свежего и убедительного, чем история мытарств Феодоры, какого – то совсем уж архаично – иудейского (мало вдохновительного!) Авраамова лона или, в католичестве, облекающегося в барочные образы лимба. Религии Дальнего Востока, язычество, теософию и антропософию Церковь ненавидит не в последнюю очередь за веру в перевоплощение душ. Но не в бесконечных ли замалчиваниях самого главного и интересного, не в фундаментальной ли неискренности и ориентации на невежество – причина глубокого нынешнего кризиса церковности? Ведь только до самого темного, «глубинного» народа не дошло знание о том, что реинкарнацию исповедовали и исповедуют миллиарды миллиардов людей, – что те, кто жил в великих хронотопах древности, истину перевоплощения переживали так же явственно, как мы наблюдаем смену дня и ночи. Церкви надо что – то с этим делать, христианское сознание не терпит лжи, тем более в «последних вопросах».

Мне остается только попрощаться с Вами, дорогой коллега. Вы, конечно, догадываетесь, что, обсуждая взгляды Бердяева и Штейнера, я преследую и личный интерес – ближе подойти к себе самой. Многое можно было бы еще обсудить с Вами. Но не только от меня зависит, возьмусь ли я вновь за перо.

Мегаполис 2019, 20 февраля

Письмо второе: духовность Серебряного века и оккультизм

«Бог един (т. е. не множествен) лишь как Бог; ‹…› в другом отношении, т. е. поскольку Он не есть Бог, Он есть множество ‹…›.»

Шеллинг Ф. В. Й. Монотеизм^[19]

Дорогой профессор, Ваш ответ на мое первое письмо вынуждает меня заподозрить, что интересующая меня сейчас тема глубинных идейных перекличек гностического экзистенциализма Бердяева и антропософии Штейнера (ее философских основ) сама по себе нуждается в оправдании. По – Вашему получается так, что если Бердяев и достоин сравнения со Штейнером, то он попросту его противоположность, антиантропософ, – а на самом – то деле его писания – плод неочищенного ума. Однако такое отношение к Бердяеву в корне противоречит историко – философской интуиции Штейнера. Считая антропософию универсальной, абсолютной философией, – мудростью как таковой, – Штейнер утверждал, что она, в качестве некоей скрытой силы, присутствует во всех философских воззрениях. Это присутствие не доведено до сознания философа, не воплощено в его идеях, – оно маргинально, инстинктивно. Но поскольку в истории мысли действует сам всемирный Дух, он непременно оставит свой след в философской системе, который будет тем отчетливее, чем эта система – индивидуальнее. Не является ли самым естественным для историка философии, в частности, антропософа, каким выступаете Вы, искать – и находить! – мысли Штейнера, глубоко усвоенные и индивидуально преломлённые, у его современника Бердяева, задетого и взбудораженного феноменом Доктора? Я, разумеется, не считаю антропософию абсолютной «разгадкой» всех «загадок философии»^[20]: это образец новейшего оккультизма, поздний побег на многовековом древе натурфилософии. Но вот разомкнутость философии в область знания оккультного – факт, давно изученный и обоснованный на Западе. Укорененность идеализма Гегеля и Шеллинга в оккультизме Якоба Бёме и других немецких мистиков – общепринятое суждение в среде западных историков философии. Не уходя далеко в сторону, укажу Вам хотя бы на великолепный труд Михаэля Френча «Лик Премудрости» («Die Weisheit in Person» von Michael Frensch), – я не поленилась перевести на русский эту огромную книгу и издать в России! Присутствие Каббалы – в версии Исаака Лурия (XVI в.) – у немецких идеалистов, а затем, через них – в русской софиологии Френч обосновывает блестяще!

Для философии же Серебряного века связь ее с религией и оккультизмом особенно очевидна: ее непосредственными источниками (помимо Ницше) являются православие и оккультный, по его природе, опыт Соловьёва, который этот визионер идентифицировал как общение с Софией Библии и мистического предания. Изначально русская философия осознала себя как гностицизм – обоснование возможности и обретение знания ноуменального поверх непреодолимых, казалось бы, барьеров, которые воздвигла перед познающим разумом кантиански ориентированная мысль. Штейнер был принят русскими с энтузиазмом именно из – за его устремленности к тому же сущностному познанию. Образ – концепт мирового Всеединства (которое не что иное, как Абсолютный Человек), центром которого является человек познающий – общий для мысли Серебряного века и антропософии. И если Андрей Белый и М. Волошин были сознательными исповедниками антропософии, то в случае Бердяева дело обстояло сложнее. Согласие и борьба, притяжение и отталкивание, тайное подражание и критика на словах: все эти формы любви – ненависти к тайной мудрости не заслуживают ли самого пристального внимания исследователя – гуманитария?

Ваше отрицание любого подобия воззрений Бердяева и Штейнера основано на утверждении: экзистенциализм Бердяева – это феномен религиозный, тогда как Штейнер – создатель духовной науки. Казалось бы, так оно и есть: гносеолог Бердяев уже исходит из веры, гётеанец Штейнер уповает на знание. Тем не менее, как я Вам уже писала, противоположность их тенденций во многом кажущаяся и сводится к текучести терминов. Так, вера в философствовании Бердяева перетекает в знание, а львиная доля антропософских смыслов принимается на веру – боюсь, не одними «непродвинутыми» эзотерическими учениками. Отношение Бердяева и Штейнера к религии тоже вроде бы противоположно. «Бог» – верховное ключевое слово для Бердяева. «Я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог»^[21]: вот одно из бесчисленных бердяевских постулирований бытия Божия и нужды человека в Боге. «Принятый в силу абстрактных умозаключений Бог есть только перенесенный в потустороннее человек»^[22], – походя замечает, в духе Фейербаха, Штейнер. Он и не снисходит до опровержений теизма: монист, в гипотезе трансцендентного Бога он попросту не нуждается. Но хотя Бердяев выступает как страстный апологет Бога и Церкви, тогда как Штейнер – их насмешливый отрицатель, первый – очень сомнительный теист, и было бы весьма странно именовать Штейнера атеистом. Собственно, мое письмо будет посвящено обоснованию определенной близости Бердяева и Штейнера не только в теории познания, но и в области религии. Однако прежде хотелось бы предложить Вашему вниманию одно – важнейшее! – соображение.

Решающую роль в становлении как Штейнера, так и Бердяева сыграл сложный и глубокий феномен Фихте. Он считал себя последователем Канта, но, развивая воззрения учителя, преодолел их. И вот, в своем пафосе опровержения Канта ранние Штейнер и Бердяев пошли по пути именно Фихте. «Фихте усиливает субъективно – идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его утверждению, вне Я ничего нет», «всё внешнее должно быть выведено из Я» – «из деятельности самосознания», – пишет наш блестящий знаток немецкого идеализма П. П. Гайденко^[23]. В «самосознающую» душу, во внутренний мир Я от Канта бежали и Штейнер, и Бердяев. Последний отвергнул кантовскую вещь-в-себе, назвав ее «объектом», и «всё внешнее», переосмыслив, свел к творчеству субъекта. Что же касается Штейнера, то он метафизику Канта вытеснил метафизикой Аристотеля и заявил о возможности интуитивного проникновения в Аристотелев мир идей, сопряженных с вещами. В своем прошлом письме я напомнила Вам о том, что важнейшая глава книги молодого Штейнера «Истина и наука» (1892 г.) восходит к Фихте: именно из «Введения в Наукоучение» 1797 г. Штейнер здесь заимствует познавательный метод самонаблюдения – медитативное погружение в мир собственных мыслей, выводящее, по его убеждению, в изоморфный этому микрокосму объективный универсум. Не в берлинской ли масонской ложе Royal York Фихте почерпнул знание о подобной – оккультной практике?^[24] Отказ Штейнера от потустороннего Бога имеет тот же философский исток, что и атеизм Фихте^[25] – сосредоточение всей реальности в творческом субъекте, – у Штейнера всё же феноменологическое. Но, конечно, фихтевский «атеизм» совсем особенный! Фихте – и Бердяев вслед именно за ним! – переносил Бога, в духе чтимых опять – таки ими обоими Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, внутрь души человека и называл Абсоютным Я. «В первый период [до 1800 года, когда Фихте вступил на путь философского покаяния – критики «аффекта самостоятельности». – Н.Б.] Фихте в сущности отождествляет Бога с бессознательной деятельностью Абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность Бог имеет только в единстве с человеком ‹…›. Не только конечное [Я. – Н.Б.] не может существовать без Абсолютного [Я. – Н.Б.], но и Абсолютное без конечного»^[26]. Как видите, в границах воззрения Фихте мы незаметно перешли от интуиций атеизма Штейнера к интуициям же богочеловеческой религии Бердяева! Ведь шокирующий момент теологии Фихте – представление о нужде Бога в человеке, симметричной нужде человека в Боге, – является изюминкой и бердяевского богословия.

 
Ich weiss, dass ohne mich
Gott nicht ein Nu kann leben.
Werd ich zu nicht,er muss
Von Noth den Geist aufgeben.
 

Я так перевела – адекватно ли, на Ваш взгляд? – четверостишие Ангелуса Силезиуса, которое Бердяев сделал эпиграфом к своему «Смыслу творчества»:

 
Я знаю, без меня
Бог жить не в состоянье.
Коль стану я ничем –
Лишится Он дыханья.
 

Как Вы, конечно, видите, богословы Фихте и Бердяев сходным образом ориентируются на германскую мистику, бросают традиции одинаковый вызов! У Фихте «Бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно»: «пульсация», движение мысли между этими началами и составляет «диалектический метод Фихте»^[27]. Но что это одновременно, как не «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», представленная Бердяевым в качестве новейшего «богочеловеческого откровения», полученного лично им?! Вот несколько наугад взятых цитат из одноименной его книги 1944 – 45 гг.: «В истинной человечности ‹…› раскрывается сам Бог»; «Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку»; «Человечен не человек, а Бог», «человечность и есть богочеловечность» и т. д.^[28] И когда Бердяев страстно – эротические отношения Бога и человека называет «драмой двух» – «тоской по любимому», и сводит к этой «драме» свой «основной миф» – «миф о богочеловеческом и богочеловечестве»^[29], то, дорогой коллега, мне почему – то приходят на ум отнюдь не библейские истории миротворения и Голгофы, а языческие сюжеты – тоска Зевса по Семеле, Данае или Ганимеду, – что-нибудь в таком роде. Не случайно же для Бердяева было естественным поклоняться одновременно Кресту и «божественно – прекрасному телу Венеры» («О новом религиозном сознании»)! – Однако не упрекал ли Ф. Шлегель и Фихте именно в язычестве?^[30] Правда, в связи с Фихте говорят о «титанизме» и «человекобожестве», тогда как Бердяев сам отстаивает «богочеловечность», желая держаться христианской традиции. Но опять таки, мне видятся здесь терминологические игры, разница в одних словах. Творческий «человек» Бердяева во всяком случае «титаничен»: это герой, первопроходец, революционер, – аскет в миру, как и человек Фихте. Бердяевское «богочеловечество» посредством «экзистенциальной диалектики» постоянно совершает кульбиты и превращается в «человекобожество».

Мой дорогой антропософский друг! Штейнер, не боясь насмешек, бросил в среду своих учеников – разумеется, имея в виду ее распространение – весть о том, что он – вновь воплотившаяся на земле индивидуальность Аристотеля. А вот что мне говорит моя интуиция: Бердяев – это реинкарнация Фихте! Иначе как же объяснить то, что в учениях Фихте и Бердяева легко распознаётся один и тот же философский лик, философский тип?! «Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить всё существующее»^[31]: из свободного Я он вывел сущностный мир не – Я, ухитрившись вместить его в деятельность Я же – в самомышление, тем самым опровергнув кантовский агностицизм. Попутно он указал путь к познанию Бога, Абсолютного Я, – путь этот – самопознание (Я есмь Я – библейское Имя Божие, Яхве). Природа при этом, понятно, подчинена свободному духу человека, наделенного «всемогуществом и всеблагостью» – превращающего вселенский хаос в космос, побеждающего мировое зло – косность материи, создающего общество свободных индивидов. «Я основал свое дело на свободе»^[32], – гордо заявлял и Бердяев, в точности, как Фихте, поставивший в центр своего персонализма свободного субъекта. Презрев мертвенный «мир объектов», этот последний творит – в своем самопознании – Вселенную, причем такой микрокосм в эсхатологической перспективе оборачивается макрокосмом – «новым небом и новой землей». И стилистика мечтаний этих Я – философов одна и та же! По сути, мы находим у обоих образ великого мага – человека будущего, «живой микрокосм», который «в силах внутренно общаться с живым макрокосмом и управлять им»^[33]. «Магическое общение с природой, – грезит Бердяев, – будет преодолением «мира сего», выходом из данного природного порядка, механически омертвелого»: человек «силен внутренно управлять духами, а не только внешне управлять механизмом природы. Мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир». Эту «светлую магию» Бердяев называет «теургией»: «Теургия есть продолжение дела Божьего творения ‹…›, есть путь к новому Космосу»^[34]. О такой же магической деятельности, из микрокосма распространяющейся на природу макрокосмическую, говорит и Фихте: именно через человека «держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям… В Я лежит верное ручательство того, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония»^[35]. Одна и та же волна романтико-оккультных мечтаний уносит обоих мыслителей. О «назначении человека» они мыслили весьма сходно!^[36]

Близки Фихте и Бердяев и в их собственно религиозных интуициях. «Абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени»^[37]: комментарий исследовательницы (Вам, конечно, знакомо ее имя) относим и к «богочеловеческой» религии Бердяева. Последний заслужил в точности те же упреки в атеизме, политеизме и гностицизме, которые от своих современников получал Фихте. Вот что, кстати, пишет П. П. Гайденко уже о Бердяеве: «Человек, как творец ценностей, ставится Бердяевым на место Бога». И далее: «Если согласиться со Шлейермахером, что главное в религиозном сознании – это чувство зависимости человека от высшего начала, то Бердяева нельзя назвать религиозным. Ничто ему так не претило, как чувство зависимости, он даже согласен был считать себя, скорее, атеистом, если религия требует признания конечности человека»^[38]. Слегка возражу Пиаме Павловне: к концу жизни в воззрении Бердяева все же наметился тот же покаянный сдвиг, которым отмечено творчество Фихте второго этапа. Инстинктивно воспроизводя отказ от титанизма – «аффекта самостоятельности» своего философского прототипа, в «Экзистенциальной диалектике…», равно как в «Самопознании» Бердяев признаёт подчиненность человека Богу: «Человек есть существо молящееся»^[39]. Но этот компромисс с традицией маловыразителен, как бы маргинален для бердяевской философской идеи.