Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos

DUBIEL: LO POLÍTICO COMO ALTERNANCIA DEMOCRÁTICA

Para Dubiel, el proceso de secularización de la política separa lo fáctico y lo simbólico del poder. La ejecución del monarca (Jacobo II y Luis XVI) evidencia la esencia de la política secularizada y del dispositivo simbólico de la democracia, que otorga a los ciudadanos la posibilidad de participar en una lucha inocua para la reivindicación del acceso al espacio público y el derecho fundamental a tener derechos, bajo la idea de la autodeterminación, que “pone en movimiento la imaginación política y la praxis reivindicativa que se opone a los privilegios y jerarquías sociales tradicionales de un orden social heterónomo”50.

Con la ejecución del soberano absolutista como ocupante ilegítimo del espacio del poder, este queda vacío en el plano simbólico. En adelante, desde los presupuestos de la democracia, ninguna persona o grupo podría ocupar dicho espacio, salvo que este fuera resultado de los procesos democráticos. Así, los procesos constituyentes republicano-democráticos representan históricamente el primer acto de autoinstitución explícita de la sociedad civil.

Contrario a la cuestión democrática, los regímenes totalitarios desembocan en la destrucción del dispositivo simbólico y en la pretensión de sometimiento de la sociedad, por la violencia, a una ideología determinada. Con la idea de una sociedad sin clases, por encima de la libertad y la igualdad de las personas, se instaura un interés general homogéneo que, si bien proporciona criterios para la justicia, intenta legitimar el poder del partido, suprimiendo la representación simbólica de una sociedad civil.

La línea de separación entre Estado y sociedad civil se desvanece, como también la línea que separa el poder político del administrativo. La fusión simbólica de sociedad y poder político se presenta como un órgano personificado, capaz de reunir todas las fuerzas de la sociedad. Esta se convierte en el dispositivo simbólico de la democracia, que queda sometido a una razón instrumental que se apodera del lugar vacío del poder.

El capitalismo tardío acelera la desacralización de la cuestión democrática y, en su exacerbación procedimentalista, logra en su inercia despersonalizar el poder, sometiéndolo –como tiene que ser– a la alternancia partidista. El lugar vacío del poder se recupera, pero al costo de una liturgia procedimental fría y distante que parece clamar por ser colmada. La pregunta es, entonces, ¿quién puede llenar, en términos posmetafísicos y posconvencionales, el trono vacío del poder?

HONNETH: LO POLÍTICO COMO RECONOCIMIENTO

La pregunta abierta por Dubiel será respondida por los otros compañeros de ruta de esta otra generación de la Escuela de Fráncfort. Un primer paso decisivo lo podemos encontrar en Axel Honneth, cuyos planteamientos no tratan de la autonomía moral del hombre, sino de las condiciones de su autorrealización; en ese orden de ideas, se apoya en la noción de eticidad hegeliana, sustentada en modelos de reconocimiento desde los cuales la construcción de lazos comunitarios aleja del individualismo liberal, y considera como condición sine qua non la experiencia del reconocimiento.

Pero las formas de reconocimiento como el amor, el derecho y la solidaridad, resalta Honneth, tienen un carácter históricamente variable. Para evidenciar lo anterior, este filósofo alemán retoma los conceptos formales de eticidad que le permiten transitar a un modelo de eticidad postradicional, sustentada en los supuestos hegelianos. Este reconocimiento postradicional requiere de la experiencia del amor, que se constituye en la base del reconocimiento social, y esto implica examinar las condiciones históricas que facilitan el goce de derechos positivizados. El derecho queda entonces anclado a condiciones intersubjetivas para su realización, sin las cuales sería una simple consagración procedimental de reconocimiento.

Será gracias a los principios del derecho, sustentado intersubjetivamente, que pueda entenderse el rol que juega la solidaridad entre ciudadanos jurídicamente autónomos y que solo pueden surgir si existen objetivos socialmente compartidos. El lugar vacío del poder empieza a ser llenado por una eticidad postradicional capaz de balancear, en el marco de una república democrática, los fríos procedimientos formales con la tibieza de una solidaridad entre extraños.

Por su parte, el abordaje de Honneth, desde una relectura hegeliana en La lucha por el reconocimiento, del divorcio que se va produciendo en las relaciones sociales en sus niveles de socialización más primarios, a través de situaciones como las que él denomina “heridas morales” de negación y desconocimiento cotidiano del otro, una vez más pone el acento en manifestaciones de alienación social de permanente vigencia51. La alienación adquiere un sesgo vivo en la cotidianidad, a través de estas expresiones que muchas veces pasan desapercibidas pero que son producto del sentimiento de alienación que se apodera de las comunidades entre sí, de no querer ver al otro, de desconocerlo, de estigmatizarlo, hasta llegar después a manifestaciones de violencia moral, como la segregación, la exclusión, el aislamiento individual y social y, finalmente, la violencia física, la desaparición y el asesinato y genocidio.

La intolerancia de estas nuevas “tribus premodernas” y la indiferencia de las “tribus posmodernas” convergen en una exclusión mutua, cada cual alienado de su propia humanidad y del reconocimiento del otro, frente a lo cual, la solidaridad, el amor y el derecho, como catalizador de las anteriores, son –desde una lectura hegeliana– los únicos medios para enfrentar este tipo de situaciones.

El pensamiento francés y la democracia posfundacional

Después de la hegemonía foucaultiana en el pensamiento francés, la reacción postfoucaultiana (recordemos a Baudrillard y su proclama de “olvidar a Foucault”, así como la crítica de Renaut, Ferry y Messure52) va a confrontar los supuestos arcaicos de su genealogía-arqueología y recuperar el sentido proactivo que una democracia posfundacional podía reinvindicar. Surge así una pléyade de autores y posturas en el pensamiento francés de finales y comienzos de siglo, que expresamente intentan definir lo político desde una propuesta diversa de democracia posfundacional.

Pensamiento político posfundacional

El fundacionalismo remite a las teorías que sostienen que tanto la sociedad como la política se basan en principios que, primero, son innegables e inmunes a revisión y, segundo, están localizados fuera de la sociedad y la política. El objetivo de este fundacionalismo político y social es encontrar y determinar un principio que los funde desde fuera. Este es el punto de partida esencial para desarrollar los criterios de una constelación posfundacional53.

Marchart señala que debe tenerse cuidado de caer en el error de confundir posfundacionalismo con antifundacionalismo54. Lo anterior por cuanto el posfundacionalismo supone la existencia de un fundamento (lo que lo diferencia del antifundacionalismo) que no se presenta a manera de fundamento último, dado que solamente sobre esta base son posibles fundamentos contingentes o relativos, no esencializados. De ahí que el posfundacionalismo no persiga rígidamente la ausencia de un fundamento final, en la medida en que puede aceptar la necesidad de algunos fundamentos55.

Lo que el pensamiento posfundacional pone en juego es que la ausencia de un fundamento ontológico último es la condición de posibilidad de los fundamentos empíricos de su existencia empírica óntica, retomando una diferencia entre lo óntico y lo ontológico, que el posestructuralismo problematizó con Derrida. La consecuencia es que el posfundacionalismo se yergue como un nuevo paradigma que puede describirse como la eclosión del fundacionalismo desde dentro, a través de la explicitación de su contingencia56, en la medida en que el acontecimiento como ruptura es una parte de la totalidad que ha estado siempre allí.

Para Marchart, ello pone de presente un dilema mutuamente excluyente: retornar al fundacionalismo o afrontar las consecuencias y aceptar que la imposibilidad de fundamento se mantiene en todas las fundaciones contingentes. Es decir, que la imposibilidad de fundamento es una imposibilidad necesaria, al describir la ausencia necesaria de un fundamento último57. En esta paradoja se resuelve la reflexión filosófica sobre lo político y su diferencia con la política.

Ricoeur: la paradoja política

Marchart busca enseguida establecer la diferencia conceptual entre la política y lo político, y retoma para ello a Ricoeur, para quien la política “solo existe en los grandes momentos, en las crisis, en los puntos culminantes y decisivos de la historia”58. Su objetivo es pensar la doble originalidad de la política: una racionalidad específicamente política y un mal específicamente político. Para ello es necesario demarcar la racionalidad de la política y diferenciarla de la economía, a la que fue reducida por el marxismo59.

Ricoeur se propone sacar lo político del reduccionismo de la economía y hacerla autónoma, en consideración a su especificidad, lo cual es posible a través de la diferencia política que se centra en dos ideas contrastantes: el conflicto de clases y alienación económica60. Desde lo político, el problema no solo se reduce a la lucha de clases, dado que contempla el vivir juntos más allá de un escenario de conflicto. Por su parte, la política hará referencia a un rasgo del poder determinado referido a una acción de gobierno.

Así pues, la paradoja política de Ricoeur consistirá en la relación, mutuamente contradictoria e inseparable, entre le politique y la politique. Es una paradoja porque la relación conflictual de los dos términos es inseparable. El núcleo de la paradoja lo constituye el entrelazamiento de idealidad y realidad, de polity y policy, de razón y poder. Aquí se revela la autonomía y especificidad de lo político frente a otros dominios sociales, como lo económico, en tanto que una racionalidad política específica solo se puede definir en oposición a la racionalidad económica social.

Marchart reconstruye finalmente el surgimiento histórico de lo político, para lo cual distingue tres momentos. El primero es la especificidad de la política, es decir el criterio y la racionalidad propios de la política. En segundo lugar, ese criterio específico es independiente de otros criterios e irreductible a ellos, con lo cual la política es autónoma respecto a otros campos sociales: lo político deviene en la cualidad autónoma de la política. Y en tercer lugar, lo político asume la primacía sobre lo social y muestra el momento de la institución-destitución de la sociedad. Los tres momentos establecen, básicamente, la diferencia necesaria entre el concepto de lo político y la política61, posibilitando el surgimiento de la noción de lo político en la conciencia de la especificidad de la política.

Esta aparición de la especificidad, autonomía y primacía de la política la recoge Sartori –precisando que esta no debe entenderse en sentido absoluto, sino relativo– en cuatro tesis que permiten precisarla62: primera, la política es diferente; segunda, es independiente y se ciñe a sus propias leyes; tercera, es autosuficiente o auténtica al explicarse por sí sola; y cuarta, es causa primera que no solo se genera a sí misma, sino que da su supremacía causal a otras esferas de la sociedad63.

De Schmitt a Arendt

SCHMITT: LO POLÍTICO COMO DISOCIACIÓN

Para Marchart, la contraposición del dominio político autónomo y los otros dominios de lo social es compartida por otros pensadores, como Hannah Arendt y Carl Schmitt: la primera ve en lo político un espacio de libertad y deliberación pública, y el segundo lo define como un espacio de poder, conflicto y antagonismo.

Al contrario de Arendt, para Schmitt la comunidad se establece a través de un antagonismo externo, visto a manera de distinción bajo la forma amigo/enemigo64, y enfatiza en que lo político es independiente de otros dominios, de otras áreas sociales. Según Marchart, en el prefacio de 1972 a su famoso texto El concepto de lo político, Schmitt ya evidenciaba cómo los antagonismos se insertaron en las unidades políticas y deslocalizaron la noción estatal de política65. En ese momento ya era posible distinguir la política de lo político.

Los nuevos protagonistas expresan el núcleo de los problemas denominados políticos, en los cuales se reconocen nuevos sujetos dentro de la actividad política, y con ellos, nuevas agrupaciones bajo la forma amigo-enemigo66, la cual es necesaria para que exista actividad política. De acuerdo con lo anterior, Marchart se inscribe en la línea de izquierda de Žižek, que insiste en el antagonismo como inherente a lo político67.

ARENDT: LO POLÍTICO COMO ASOCIACIÓN

Hannah Arendt no establece una diferencia explícita entre la política y lo político o die politik y das politische. Sin embargo, dos de sus seguidores permiten complementar su posición inicial: por una parte, el alemán Ernst Vollrath, quien sostiene que la tarea de Arendt fue explorar lo puramente político (diferente de la política políticamente pervertida68), caracterizándolo con su carácter asociativo69; por otra parte, Sheldon Wolin, quien afirma que la idea de lo político en Arendt se remite al debate público de la comunidad para la promoción y el bienestar y al debate sobre el problema de los poderes sociales, distribuidos de manera desigual. En este sentido, la política es continua y lo político es episódico70.

Para Marchart, tanto Wolin como Ricoeur integran la política con lo político al señalar que la primera es una lucha por la ventaja competitiva, y el segundo, un espacio de comunidad, en lugar de insistir en una división infranqueable. Igualmente, Wolin y Arendt coinciden en que lo auténticamente político se caracteriza por el cuidado y responsabilidad de nuestra vida común y colectiva, recabando la manera en que lo asociativo se configura en lo colectivo. En efecto, para Arendt, la gente en su pluralidad se asocia libremente en un ámbito público, motivada por el cuidado de lo común.

Marchart, sin embargo, cuestiona el concepto arendtiano de lo político por cuanto este tendría que ser diferenciado de la política, mientras que la postura de Arendt lo deja subordinado a lo social, y con ello, a las formas burocráticas, económicas o instrumentales de racionalidad, insistiendo en que para forjar un concepto puro de lo político es indispensable reivindicar la autonomía de lo político71.

Democracia posfundacional

Pese a su origen italiano, varios autores oriundos de allí desarrollan su propuesta en el marco del pensamiento francés posfoucaultiano. Un primer concepto será el presentado en la obra de Negri –y más tarde en la de Hardt–, que define lo político como democracia de la multitud que logra conceptualizar mínimamente el carácter alternativo de la democracia real o absoluta, delineando la proyección que la multitud puede connotar como sujeto emancipatorio frente al imperio72. Esta reflexión se verá sin duda complementada por los planteamientos de Žižek (junto con los de Virno y Agamben), que desde su consideración crítica de la democracia liberal logran desnudar, primero, el paradigma autoritario que caracteriza la política contemporánea, y segundo, las tareas contestatarias que el movimiento antisistémico puede adoptar frente al capitalismo posfordista imperante, formulando así un concepto de lo político como resistencia al estado de excepción global contemporáneo73.

Pero junto a estos se consolidan paralelamente cuatro conceptos posfundacionales de lo político, a saber: desde el modelo de democracia conflictiva de Lefort-Gauchet, un concepto de lo político como conflicto74. Con Rosanvallon, desde su modelo de contrademocracia, un concepto de lo político como fiscalización75. Abensour, con su apuesta por una democracia insurgente, propondrá un concepto de lo político como insurgencia democrática76. Todos ellos, en múltiples formas, desarrollan el modelo de democracia agonística de Chantal Mouffe (y Laclau) y su concepto de lo político como pluralismo adversarial77, donde la distinción amigo-enemigo es reemplazada definitivamente por el antagonismo del adversario en el marco del sistema democrático.

El ámbito de lo posjurídico
Más allá del autoritarismo jurídico: libertad y justicia posjurídicas

Franz Neumann y Otto Kirschheimer desarrollan una teoría acerca del autoritarismo en el Estado liberal78, por medio del análisis y explicación del ascenso de la hegemonía fascista en los Estados europeos a mediados del siglo XX y del contrasentido e involución histórica que ello implicó frente a las democracias modernas, siendo que “en los años treinta, la democracia liberal se vio privada ideológicamente de su hegemonía para convertirse en víctima de sus más acérrimos enemigos”79.

El liberalismo posibilita el surgimiento y dominio del fascismo, gracias principalmente a tres factores, a saber: la excesiva formalización del sistema jurídico, la expulsión del componente valorativo y la racionalidad formal que se manifiesta en un ansia de juridización, cuya consecuencia es la no corrección de procesos, reglas y normas y, consigo, la incapacidad para orientar el actuar político.

Esto permite hacer una desmitificación del liberalismo: en primer lugar, el Estado moderno no surge de un contrato social, sino de un acuerdo de grupos de intereses; en segundo lugar, el derecho se identifica con moral, por lo que aquel pierde su capacidad ética mínima, y por último, la racionalidad es remplazada por una técnica de dominación que instituye una noción totalitaria y organizativa de la sociedad, que se enfoca en el monopolio del capitalismo, lo que a su vez afecta el significado de política, que en adelante debe entenderse como “lucha por el poder, no jurisprudencia. Por ello resulta imposible disolver las relaciones de poder en relaciones jurídicas”80. Con todo lo anterior, se concluye que las relaciones sociales demuestran estar regidas por componentes enteramente irracionales, con lo que se corrobora el fracaso del proyecto del positivismo jurídico81.

En Angustia y política, Franz Neumann explora la condición democrática en clave de autonomía individual y define tres tipos de alienación. La alienación social, la alienación psíquica y la alienación política, que se concretan en la pérdida de la identidad, la sensación de inseguridad en el entorno y el temor hacia la voluntad libre y el espacio público, respectivamente. Estos tres tipos de alineación tienen como principal recurso el miedo irracional que genera la identificación con líderes autoritarios82.

El miedo irracional es, pues, la base de los movimientos totalitarios. Freud ignora este contexto social y político –ambos íntimamente relacionados–, y en ese vacío es donde Schmitt cataliza el miedo existencial a la estructura política y jurídica. En ese sentido, dirá Scheuerman, Neumann y Kirchheimer ofrecen antídoto a la teoría de Schmitt a través de dos conceptos que desarrollan contra aquel: el de libertad política y el de justicia política. La libertad política y la experiencia de la libertad son el instrumento contra la irracional ansiedad amigo-enemigo. La democracia permite desarrollar la experiencia de la libertad, individual y colectivamente83.

Neumann analiza la libertad jurídica en el marco de la rule of law liberal y su sistema de derechos básicos, su pretensión de un sistema judicial independiente y la promulgación de leyes generales. La libertad jurídica consagra de manera formal la voluntad democrática y otorga seguridad jurídica al individuo frente al Estado; sin embargo, genera a su vez una paradoja: regula libertad, pero constriñe autonomía. La alienación política deviene un reto para la democracia que solo una rule of law democrática puede reparar. En ese sentido, Neumann señala que la libertad política deber ser entendida más allá de la libertad jurídica enmarcada en la regla de derecho, dado que esta la reduce al racionalismo extremo del derecho moderno, esto es, a un formalismo legalista.

Adicionalmente, la libertad política presupone opinión pública informada. La teoría política debe preocuparse por las formas alternativas de la acción política, que se concretan en la participación en dinámicas deliberativas y judiciales centralizadas en el carácter dialógico de la democracia, a saber, voluntad y conocimiento de libertad, y su consecuencia obvia, esto es, una acción política desde la rule of law democrática que exalta la autonomía de dicha acción y la saca del plano del constreñimiento formal y constitucional.

En la misma línea argumentativa de Neumann, Kirchheimer propone un análisis crítico de la deformalización de la ley. En ese sentido, la rule of law, además de seguridad jurídica, supone equidad social y desregulación burocrática, como también un cuerpo parlamentario que le dé contenido y complemente los procedimientos de la legislación central. Además, el autor remite a la reconstrucción del imperio de la ley, lo cual se hizo necesario después del cataclismo del nazismo y fascismo, que impone una crítica al Estado de bienestar y a la ambigüedad entre norma y excepción.

Frente al imperio parlamentario (procedimental) de la ley y el imperio administrativo del derecho, propone, partiendo de la idea emancipatoria de la rule of law, el imperio democrático del derecho, que excede aplicaciones burocráticas y expertos legales y prioriza la idea del contenido democrático del constitucionalismo. En concordancia, para Kirchheimer, la legalidad depende de la democracia y esto fue olvidado por el formalismo jurídico, que ha desgarrado la idea emancipatoria de la agenda constitucionalista, la cual ha terminado por limitarse al constitucionalismo de las clases medias, rezagando la idea de una opinión pública y diversa del mundo contemporáneo.

Para el autor, el concepto de justicia política confronta el instrumentalismo decisionista de Schmitt, cuestionando las formas de acción legal según la forma de amigo-enemigo, que no hace más que reproducir las ideas del autoritarismo y el imperio del derecho entendido desde los expertos legales y el imperio de la burocracia. A contrario sensu, propone derrumbar esa visión unidimensional schmittiana y en su lugar plantear la multidimensionalidad democrática.

Tanto Neumann como Kirchheimer desarrollan así una razonable defensa de la excepción en el mundo contemporáneo. Su objetivo es mostrar cómo la acción del Estado mina la regla de derecho y contradice su espíritu utópico, y de ahí la necesidad de reconceptualizar el sueño liberal de la regulación estatal cuestionando el derecho racional y el optimismo constitucional. La razón de Estado irracional ha pervertido la esfera política, frente a lo cual el imperio de la ley ofrece apenas una protección relativa.