Мысли и факты (1889). Первый том. Философские трактаты, афоризмы и исследования

Для объяснения этого факта достаточно того, что они повторяются одинаково у всех индивидов. Но предположить других людей, другие сознания, кроме себя, это предполагает – после вышесказанного в этом не может быть сомнений – нарушение границ нашего мира сознания, прыжок в темное царство абсолютной реальности. О когнитивном сознании, этом изначальном факте kat exochen, Либман действительно говорит: внутри него возникает прежде всего «для субъекта эмпирический физический мир, пространственный макрокосм с индивидуальными духами в нем» (A 222 – 223). Но что опыт ничего не знает о трансцендентальном Я, которое как единица сознания содержало бы в себе себя и других духов как содержание сознания, что в нем также ничто не побуждает и даже не вынуждает к этому допущению как к необходимой интерполяции, я пытался доказать на последних страницах. Если даже о «взаимной причинности», о «реальном взаимодействии между индивидами, сосуществующими во времени», как требует Либман в G II 50 для мира сознания своего трансцендентального Я, непосредственному, чистому опыту нечего предъявить. Не потому, что он всегда показывает только post hoc [последовательно – wp], никогда propter hoc [поэтому – wp], и не потому, что закон причинности, как думает сам Либман, является лишь интерполяционной максимой эмпирической науки. Ни то, ни другое здесь не принимается во внимание, но тот факт, что такое взаимодействие между духовными личностями не может иметь место без соответствующего взаимодействия между телами и что, с другой стороны, реальное влияние любого из окружающих меня тел на меня полностью исключено. Для их эмпирической реальности во всей полноте, все они – не что иное, как явления в моем эмпирическом сознании, не что иное, как комплексы ощущений, цветовые пятна и т.д., объективированные моим «эмпирическим Я» в определенных временных актах в определенных пространственных местах (или как угодно можно назвать этот процесс). Если вычесть из них все вторичные качества, то не останется вообще ничего. Каждое изменение в них, каждое движение является следствием, но не причиной моего изменившегося состояния сознания, которое повлекло за собой иную объективацию моих ощущений. Человеческие тела, которые показывает мне мой мир опыта, также являются моими созданиями, то есть созданиями моего «эмпирического Я», ибо в ходе моей духовной жизни во мне возникают ощущения, которые затем, увиденные как цвета в определенных местах или прочувствованные как тактильные ощущения, составляют то, что чувственный опыт, непосредственно и без интеллектуальных ингредиентов, дает мне возможность узнать людей. И это должно теперь влиять на меня? Быть способным вмешиваться в ход моего сознания? Этот комплекс моих собственных ощущений, которые я наблюдал и чувствовал? Нет! То, что влияет на меня, должно быть чем-то совсем другим! Не эти вторичные качества ощущений. Но что же это такое?

Ответ на этот вопрос будет совершенно различным в зависимости от того, является ли человек трансцендентальным идеалистом или реалистом, или насколько он является тем или другим. Со своей стороны, я рассматриваю пространство Евклида и движение в нем как нечто, что также приходит в ontos on, и я думаю или мечтаю об Абсолюте-Реальном в форме психо-физических центров силы. С этой точки зрения я могу надеяться, что мое пространство сознания адекватно реконструирует пространство того, что есть само по себе, и что в том же месте (а), где я вижу и чувствую человека в виде цвета и тактильных ощущений в первом, происходит накопление силовых центров в развитом (воображаемом) трансцендентном пространстве, из которого исходят движения, рассматриваемые естественнонаучным реализмом как объективная основа субъективных ощущений, – Движения, которые в том же месте (b), где в пространстве моего сознания находится мое тело (опять же, просто комплекс ощущений), сталкиваются в трансцендентальном пространстве с массой силовых центров, соответствующих этому телу, и вызывают в нем определенные изменения, которые приходят в сознание в виде ощущений и воспринимаются и ощущаются в феноменальном пространстве именно в месте (a).

Итак, то, что воздействует на меня здесь, есть ontos on: пространственные силовые центры, и в качестве реакции на это воздействие во мне возникают ощущения, которые вскоре объективируются в пространстве в предметы, которые, однако, будучи моими созданиями, не могут теперь снова воздействовать на меня.

То, что такая точка зрения возможна, должно быть столь же несомненно, как и то, что это не наука, а метафизика и, следовательно, вопрос веры.

Тот же, кто исповедует трансцендентальную идеальность пространства и времени, как это решительно делает в глубине души Либман, какими бы осторожными ни были некоторые его обороты речи, для него ответ на поставленный выше вопрос значительно сложнее. Высказывание абсолюта не может быть непосредственной причиной воздействия, поскольку оно не находится ни в пространстве, ни во времени. Тогда, чтобы иметь возможность включить в свою концепцию естественнонаучный реализм в качестве подчиненного момента, необходимо прибегнуть к более сложным теориям, будь то, как это делает Кант в некоторых местах, особенно в своей последней незаконченной рукописи, отредактированной R. Reicke, к учению о двойной привязанности познающего субъекта (к вещам самим по себе и к видимостям), превратить ли Кантовское «сознание вообще» в общее сознание реального существования, считать ли вместе с Либманом трансцендентальное Я вышестоящим сознанием, которое охватывает индивидуальные Я вместе с телесным миром в качестве его содержания, или какими-либо другими способами пытаться избежать трудностей, грозящих со всех сторон.

На мой взгляд, все эти теории имеют в себе нечто очень искусственное и, как мне кажется, подвержены серьезным возражениям, и именно это толкает меня в объятия «трансцендентального реализма» в отношении пространства и времени. От метафизической позиции, от взгляда на Абсолютное-Реальное и его отношения (реальность или идеальность пространства и времени) зависит, следовательно, то, как определять понятие трансцендентального Я, строго ли отделять его от метафизического субстрата самосознания и от индивидуального Я, как это делает Либман, или же видеть в нем основные черты интеллектуальной организации индивидуального духа, метафизический «Само-по себе» (An-sich) которого навсегда остается недоступным науке и который под влиянием Абсолюта-Реального порождает жизнь сознания и мир сознания, составляющие его духовную и физическую реальность, на основе той интеллектуальной организации, которую он разделяет со всеми равными себе. Привести здесь это доказательство, как мне кажется, в интересах самой трансцендентальной философии, которая прежде всего призвана провести строгое различие между фактом и интерпретацией, наукой и метафизикой, и там, где она вынуждена предоставить доступ ко вторым членам противоположностей, должна, по крайней мере, делать это только с полным осознанием последствий этого шага.

IV. Что касается объема и отдельных видов априорности, то Либман считает, что, с некоторыми оговорками, они должны быть распространены и на другие вторичные качества чувств. Они обладают «своего рода априорностью», поскольку «преформированы в наших специфических чувственных энергиях», но их априорность Либманн называет «весьма относительной и вторичной по сравнению с априорностью пространства, поскольку существо, наделенное совершенно иными чувственными энергиями, может тем не менее смотреть на вещи в совершенно одинаковой пространственной форме» (A 233 – 234). Безусловно, это существенное различие. Но оно не оправдывает отказа вторичным качествам чувств в обозначении «априорности» (как это делает Кант), а лишь заставляет различать разные виды априорности с разной степенью общей обоснованности. По крайней мере, до тех пор, пока человек ориентируется на теорию априоризма. Когда Кант в «Критике чистого разума» в конце раздела о пространстве полностью отрицает априорность вторичных качеств чувств, он самым явным образом показывает, что перед ним стоит совершенно иная цель, чем такая теория: спасение рационализма, его обоснование в новой форме и на новой основе. Поэтому Либманн прав, отступая здесь от Канта; вопрос лишь в том, не следовало ли ему пойти дальше. Конечно, этот априоризм, пусть даже относительный, вторичных чувственных качеств, который может быть только индивидуальным, не вполне согласуется с учением о трансцендентальном «я», которое предполагается надиндивидуальным. В своем учении о пространстве и времени Либманн действует более осторожно, чем Кант, поскольку рассматривает и то и другое как априорные формы восприятия, обусловленные опытом, но не допускает, чтобы их трансцендентальная идеальность была решена без дальнейших рассуждений в этом априори. Он неоднократно решительно подчеркивает, что из доказательства априорности пространства ничего не следует об этой предполагаемой идеальности, что последняя так же недоказуема, как и ее противоположность – трансцендентная реальность; обе они являются трансцендентными метафизическими догмами или гипотезами. «Мы не знаем таких вещей. Это может быть так, а может и не быть» (A 154. Ср. A 185—6, G II 26, 45—7). «Мы не знаем, согласуется ли трансцендентное устройство абсолютно реального мира, лежащего вне нашего сознания, с нашим представлением о пространстве, соизмеримо или несоизмеримо оно с ним» (A 68). Аналогичным образом вопрос о том, является ли временность атрибутом абсолютно реального, объявляется трансцендентальным, «ставится загадка, которую мы могли бы решить, только перепрыгнув через свою познавательную способность и эмансипировавшись, т.е. которую мы вообще не можем решить». А о возможности абсолютного интеллекта, для которого отменяется всякая временность, соответственно, говорится лишь, что она остается открытой (A 198, 207; ср. 110). Это единственно возможная формулировка с точки зрения науки, эпистемологии. Любая ангажированность в пользу той или иной точки зрения превращает эпистемолога в метафизика и уводит его с твердой земли опыта и знания в неопределенный океан субъективных представлений. Такие метафизические убеждения есть и у Либмана, и если они подвергаются сомнению, то он, выражаясь его же словами, применяемыми к Überweg и его отношению к противоположной доктрине, явно «пристрастен» к трансцендентальной идеальности пространства и времени (A 153). Прямо придавая трансцендентальной реальности пространства свидетельство возможной метафизической гипотезы, он добавляет, что она имеет «воздух некоторой – как бы это сказать? -филистерства, привязанности к традиционному, привычному, чисто эмпирическому. Она напоминает птолемеевскую астрономию, которая считает геоцентрические движения абсолютными, потому что – мы их видим» (A 154). Истинно реальное, единое мировое бытие, которое «предшествует всякому индивидуальному сознанию, всякому противопоставлению субъекта и объекта», которое несет в себе основание всей закономерности мира явлений, обладает «вневременностью, вневременной вечностью», «в отличие от преходящести всех конечных вещей, возникающих и вновь исчезающих во времени. Весь ход времени и ход мира, все события, становление, появление и исчезновение, вся игра смены изменяющихся сущностей, составляющая предмет опыта, происходит во вневременном, несозданном, нетленном, неизменном; все конечное, индивидуальное происходит из бесконечного, целого, всеобъемлющего, того, что никогда не было и никогда не будет, но всегда присутствует в присутствии, возвышающемся над пространством и временем» (G. II 225f). Это убеждение Либмана ставит его в один ряд с индийскими мудрецами и элеатами, с Платоном, Плотином, Спинозой, Шопенгауэром и всеми мыслителями, поэтами и мистиками, для которых этот мир перемен и текучести недостаточен, которые устремлены за пределы беспокойства событий и развития в покой вечного бытия, вневременной неизменности.

Для меня же Вселенная – это пульсирующая жизнь, постоянное творчество, неограниченное становление и развитие, даже в самой своей глубинной сути. Как сказал Гете о природе: «Жизнь – ее самое прекрасное изобретение». И с этим гётевским другом бесконечного многообразия откровений Вселенной, заполняющей все пространство и время, в сердце я спрашиваю себя: как можно объяснить становление, даже если это только видимость становления, из вневременного, вечно спящего, самосущего бытия? Как на его основе возможно разделение на объект и субъект? Возможно, ответ таков: «Это отношения, далеко выходящие за пределы человеческого понимания; это единое мировое бытие как раз и есть непознаваемое, непознаваемое». Совершенно согласен! Но тогда следует воздержаться от любых утверждений, но только не от тех, которые полностью исключают объяснение мира опыта. Ведь даже возникновение этой видимости, не говоря уже о самом становлении в мире видимостей, о начале и конце индивидуальной жизни с ее противопоставлением субъекта и объекта, переносят детерминации времени в якобы вневременное, навязывают их ему, вызывают изменения и трансформации и в нем. Особенно если вместе с Либманом утверждать, что «воспринимающий субъект вынужден развивать свои чувственные представления благодаря реальному воздействию абсолютно реального мира на субъективную способность воображения», что «между порядком того неизвестного, которое вынуждает нас к последовательности чувственных восприятий, и самой этой известной последовательностью восприятий существует непрерывное соответствие» (A 197). И даже абсолютный интеллект, окинувший бесконечность времени взглядом in concreto, перед которым весь мировой процесс до мельчайших подробностей лежал бы, как раскрытая книга, как законченная логика фактов (1) (A 198f), – он не смог бы рассматривать эту логику иначе, чем как разворачивающуюся или утверждающую себя во временных отношениях; различия времени перестали бы быть для него тем, чем они являются для нас: А именно, препятствиями для познания, но они не исчезли бы полностью; несмотря на всю логику фактов, он тоже воспринимал бы мир как развитие, в котором более позднее следует за более ранним, только он смог бы объединить оба, пусть даже разделенные миллиардами лет, в одном представлении. Приведем пример Либмана, но в качестве оружия против него: с вершины горы открывается одновременный вид, uno aspectu [точка зрения – wp] на то, что жители внизу не могут постичь сразу из-за разделяющих их непрозрачных горных хребтов; то, чем эти разделяющие горные хребты являются для того, кто смотрит сверху вниз, они должны быть для этого абсолютного разума перегородками между proteron hama hysteron [раннее есть одновременно позднее – wp] (A 201). Но и горные палки остаются для путника выше, он видит их под собой, но одновременно видит их и над собой, и поэтому они не могут помешать его взгляду. Так и абсолютный интеллект: для него тоже есть прошлое, настоящее и прошедшее в развитии мира, но в своем познании он не обязан переходить от одного к другому; для него возможен синопсис [Zusammenschau – wp], в чем отказано человеку, который вместо этого имеет лишь слабую замену в абстрактном мышлении и расчете. V. В связи с вопросом о трансцендентальной идеальности или реальности пространства Либманн еще в 1786 г. первым стал рассматривать метагеометрические проблемы с философской точки зрения. В своей «Истории материализма» Ф. А. ЛАНГЕ упрекает его в том, что он преждевременно использовал эти рассуждения в качестве положительных аргументов в пользу феноменальности пространства. И не ошибся! Ведь даже в этих метагеометрических рассуждениях, как в середине исследования (А 63), так и в кратком изложении его результатов (А 68), Либманн прямо заявляет, что мы ничего не знаем о том, существует ли в действительности абсолютный коррелят нашего евклидова пространства восприятия, «подобный ему», «согласуется ли трансцендентное устройство абсолютно реального мира, лежащего вне нашего сознания, с нашим представлением о пространстве, соизмеримо или несоизмеримо оно с ним». Однако как метафизик, убежденный в трансцендентной идеальности нашего пространства по субъективным причинам, он с радостью принимает эти спекуляции современной математики как подсказку, указывающую направление его убеждения. Он ссылается на Гаусса и Гельмгольца как на основных свидетелей возможности существования вне нашего сознания более чем трехмерного мира (A 63—4). И именно при воспоминании о метагеометрических спекуляциях гипотеза о трансцендентной реальности нашего пространства, по его мнению, приобретает вид некоего филистерства, привязанности к традиционному, привычному, чисто эмпирическому (A 154). Аналогично в А 62—3: тот, кто «из субъективной, интеллектуальной неспособности нашего и всякого однородного с нами интеллекта» смотреть на неевклидово пространство делает вывод об «объективной, реальной, трансцендентной невозможности существования такого пространства», тот тем самым объявляет нашу способность восприятия или ее специфическую организацию абсолютной и непогрешимой; он мыслит по обывательскому принципу «c’est partout comme chez nous» [Дома все как везде. – wp] – образ мышления, недостойный философа. Напротив, я считаю, что метагеометрические спекуляции должны быть полностью исключены из дискуссий о трансцендентальной идеальности или реальности нашего пространства: они не только ничего не доказывают, как утверждает сам Либманн, но и не дают никаких указаний ни в одну, ни в другую сторону, более того, их нельзя использовать даже в качестве вероятного обоснования возможности того, что другие интеллекты имеют иное представление о пространстве или что абсолютное пространство, совершенно отличное от нашего, существует в действительности. Логическая мыслимость и допустимость неэвдклидовых пространств (будь то более чем трехмерные, будь то непланарные с непостоянной мерой кривизны или мерой кривизны, отличной от нуля) не вызывает абсолютно никаких сомнений. Но признается только это, а не возможность визуализации. Либманн справедливо говорит, что мы можем только мыслить более чем трехмерное или псевдосферическое или сферическое пространство или «планиметрию, противоречащую евклидовой – не то стреометрию, не то планиметрию, возведенную в третью степень», но абсолютно не можем его увидеть (A 79)² Он проводит строгое различие между логической и визуальной необходимостью – различие, которое я считаю очень важным (несмотря на нападки, которые на него делаются). Евклидово пространство вместе с евклидовыми аксиомами, из которых с логической необходимостью вытекает вся евклидова геометрия, относится к необходимости восприятия. Отклоняющиеся аксиомы (например, что между двумя точками возможно более двух градусов или что две прямые могут пересекаться более чем в двух точках), хотя сами по себе и не содержат логического противоречия, интуитивно немыслимы (A 77, ср. G I 20f). Во всех своих взглядах я связан с евклидовым пространством и его законами, выраженными в аксиомах. Эта привязанность, эта необходимость смотреть на вещи так, а не иначе – неоспоримый факт, который мы обнаруживаем в нашем ментальном опыте. Этому есть две мыслимые и возможные причины. Либо его основа чисто субъективна (основывается ли он только на нашей априорной психической организации, с которой он связан или не связан, или – согласно эмпирической интерпретации – только на фактическом отсутствии у нас опыта, отличного от опыта в евклидовом пространстве): тогда возможность существования других видов пространств или существ с другими видами взглядов на пространство легко дается. Или же пространство, отличное от евклидова, вообще не может существовать по неизвестным и непонятным для нас причинам; объективно реальные причины не позволяют, например, проложить две прямые линии более чем в одной точке более чем в трех координатных плоскостях под прямым углом друг к другу. Популярная ссылка на вымышленных двумерных существ, живущих на одной плоскости, которые были бы ограничены своими двумя измерениями так же (хотя в реальности их было бы три), как мы ограничены своими тремя, во втором случае не уместна. Даже если бы эти существа не могли найти третье измерение нигде в своем мире опыта, ничто, как мне кажется, не мешало бы предположить, что их воображение дало бы им возможность представить себе третий перпендикуляр ко всей их плоскости в одной точке в дополнение к двум перпендикулярам, возможным в их мире опыта. Мы же, трехмерные существа, не смогли бы представить себе четвертую координатную плоскость, поскольку она также была бы невозможна в реальности. Какой из этих двух мыслимых случаев соответствует реальности, нельзя вывести из метагеометрических рассуждений, даже с малейшей долей вероятности. Единственный факт, который существует: необходимость смотреть пространственно определенным образом, может быть с равным успехом объяснен тем или иным способом. Поэтому тот, кто принимает решение в пользу трансцендентной идеальности нашего пространства, не имеет права ни в коем случае использовать метагеометрию, пусть даже издалека, в качестве основания, иначе он интерпретирует ее результаты произвольно, предвзято, исходя из своей метафизической позиции. То, что содержит концептуальное противоречие, принято считать не только логически невозможным, т.е. немыслимым, но и неспособным к существованию. Почему бы не быть столь же возможным, что эти необходимые условия восприятия являются не только определяющими для моего восприятия, но и для абсолютно реального существования? В пространственном восприятии существуют совершенно особые отношения, которые больше нигде не повторяются. Почему же объективная реальная невозможность должна быть включена только в логическую невозможность мысли, а не в эту своеобразную невозможность восприятия? Если это отрицается, то совершается petitio principii [Предполагается то, что сначала должно быть доказано]. Тот, кто считает, что из учения о трансцендентальной идеальности пространства вытекают непреодолимые трудности для объяснения нашего мира опыта, кто поэтому исповедует противоположную точку зрения и, соответственно, стремится объяснить обсуждаемую необходимость восприятия вторым из двух возможных способов: неужели он должен быть обывателем и придерживаться традиций? И нельзя ли тогда с тем же правом обвинить в обывательстве тех, кто утверждает необходимую обоснованность логических правил для всякой реальности?

VI. Вслед за Кантом Либманн видит главный аргумент в пользу априорности представлений о пространстве в той особой степени необходимости и всеобщности, которой обладают геометрии. С ее положениями связано «твердое убеждение, что объективные факты всегда и при всех условиях должны им соответствовать и что исключение из этого невозможно». В этом отношении они стоят в одном ряду с посылками арифметики и форономии, на которые опираются обе, а также с аналитическими принципами формальной логики. «Если (однако) наша геометрия обладает аподиктичностью только для тех интеллектов, которые выглядят в той же пространственной форме, что и мы, то аподиктичность общей теории величин, как и логики, распространяется на все интеллекты любого вида». Таким образом, они образуют системы законов для нашего, да и для всех познающих сознаний. Субъективно они отличаются от простых vérités de fait [истин веры – wp] «связанным с их пониманием убеждением, что эмпирически-воспринимаемые факты никогда не могут им противоречить», объективно – тем, «что в соответствии с субъективным предвидением это убеждение в фактах действительно всегда подтверждается и может быть опровергнуто только в том случае, если бы мир в одно и то же время совершенно не совпадал с нашим пониманием, если бы, например, он вдруг возник из мира трех вещей. Например, если бы он вдруг превратился из мира трех измерений в мир четырех». Соответственно, Либман резюмирует рассматриваемую проблему в следующих двух вопросах: «Откуда берется субъективное осознание необходимости, присущее этим аподиктическим [логически убедительным, доказуемым] законам? С другой стороны, как объясняется тот факт, что объективный опыт никогда не может им противоречить?» (A 253—6). По его мнению, наилучший ответ на эти вопросы дает априоризм (например, для геометрии – априорность евклидова пространства, а для форономии – времени), и поэтому он исповедует его как наиболее обоснованную, наиболее вероятную гипотезу (A 256—7). Прежде всего, я с удовольствием приветствую тот факт, что такая постановка вопроса гораздо острее, чем у Канта, схватывает проблему. Прежде всего, он ясно показывает, что мы имеем дело с умозаключением от существующего эффекта к его скрытой причине, и что (учитывая принципиальную неопределенность всех подобных умозаключений!) априоризм, поскольку рассматривается только эта проблема, носит лишь характер гипотезы. Эффект же, о котором идет речь, – это феномен сознания: то своеобразное чувство доказательности, которое связано с этими истинами. Это относится и ко второму вопросу, в котором я поэтому считаю, что слова «факт» следует заменить словами «убеждение». Я, безусловно, разделяю это убеждение и ни на минуту не сомневаюсь в его обоснованности. Но факт существования этого убеждения – это нечто совсем иное, чем факт соответствия действительности этому убеждению. Тот, кто отождествляет эти два понятия, путает данное и его гипотетическую интерпретацию. Второй (предполагаемый!) факт, что это убеждение, по выражению Либмана, «действительно всегда подтверждается опытом», предполагает, что весь опыт человечества (включая весь будущий опыт) будет открыт перед глазами тех, кто признает этот факт. Ведь поскольку речь идет о «всегда», то и знание, о котором идет речь, может быть получено только на основе обзора всех случаев, содержащихся в этом «всегда». Если только не будет установлена невозможность того, чтобы нечто было иным, чем оно есть на самом деле. А Либманн, по-видимому, имеет в виду именно последнее, поскольку, помимо ссылки на «всегда подтверждается», он оперирует также невозможностью противоречия объективного опыта этому убеждению или невозможностью его опровержения опытом. Но и это не спасает ситуацию. Ведь и эта невозможность не является фактом и не может им стать ни при каких обстоятельствах, какими бы тонкими ни были доказательства. Применительно ко всему «объективному опыту» мы никогда не сможем продвинуться дальше знания о сущем к его непосредственной реализации. Пока мы придерживаемся того, что в нем дано, мы, конечно, можем утверждать небытие вещи или процесса, но никогда – небытие-возможность или невозможность существования. Необходимость, необходимость, невозможность – это интерпретации, которые мы привносим в вещи и события, чтобы иметь возможность их понять. Это категории мышления, которые выводят нас за пределы непосредственно данного, с помощью которых мы пытаемся уловить внутренние взаимосвязи. Я твердо убежден, что в самих вещах и процессах опыта (а также в абсолютной реальности) тоже есть законы и необходимости, но мы не можем непосредственно распознать эту возможную необходимость в бытии, мы можем только предполагать ее, интерпретируя или «интерполируя» бытие в смысле необходимости, т.е. в смысле закономерной связи. Поэтому никакие необходимости или невозможности не могут быть даны мне непосредственно, кроме тех, которые относятся к индивидуальному психическому акту во мне и заключаются в чувстве очевидности, сопровождающем его содержание: в том, что я внутренне вижу себя вынужденным думать и смотреть именно на эту вещь, или что в других случаях я не могу осуществить эту мысль или этот взгляд. Таким образом, это ощущение является первоначальным психическим фактом, который должен стать основой и отправной точкой для рассмотрения всего интересующего нас вопроса. Как психический факт оно, естественно, является объектом исследования и для психологии, но задача этой науки сводится к его описанию и выяснению того, как оно возникает и исчезает в ходе психических событий, а также, возможно, к классификации ситуаций, благоприятствующих его возникновению, т.е. его случайных причин. Там, где заканчивается эпистемология, начинается эпистемология: она выясняет объективные основания и оправдания ощущения факта, его значение для познания, т.е. для наглядного или понятийного воссоздания (репрезентации) некоторой реальности; ищет, с одной стороны, ту глубинную причину, по которой он возникает в связи с тем или иным переживанием, а с другой – ту роль, которую он играет в общем организме познания. Эти глубинные причины можно искать либо в общей организации психики, либо в природе объектов познания, либо в том и другом. Но они могут и полностью отсутствовать: тогда ощущение доказательности оказывается обманом, а выдвинутые утверждения – необоснованными. Так обстоит дело со всеми метафизическими необходимостями мышления. Как субъективные феномены сознания, ощущения доказательности не могут быть оспорены и здесь: отдельный метафизик настолько убежден в своих догмах, что ему кажется совершенно невозможным думать иначе. Какой-нибудь Спиноза остался бы глубоко проникнутым безупречностью своих определений, доказательностью своих аксиом и необходимостью основанных на них выводов, даже если бы против него выступили сотни оппонентов. А ведь в этой области мы не можем говорить даже об объективно обоснованных вероятностях. Поэтому было бы очень неправильно с самого начала считать все чувства доказательства одинаково обоснованными и относиться к ним по шаблону. Даже если, как в случае с логическим чувством доказательства, принять за основу закономерности и необходимости в общей духовной организации, они не даны в самом сознании и поэтому не могут быть непосредственно осознаны и пережиты. Вся духовная организация никогда не входит в сознание, она всегда должна выводиться, причем путем умозаключения от следствия к неизвестной причине. Поэтому если нельзя даже говорить об осознании сущего, то, конечно, еще меньше можно говорить об осознании сущего. И менее всего допустимо, если взвешивать слова, говорить о необходимости того, что «объективный опыт» (или, для меня также: всякая реальность) всегда соответствует законам логики (или о невозможности, чтобы было иначе), чем говорить не только о реально существующем, но и о реально признанном. Мы никогда не сможем выйти за пределы твердой уверенности в существовании такого безошибочного соответствия; мы никогда не сможем его проверить, поскольку мы никогда не сможем ни обследовать всю окружность объективного опыта (или: реальности), ни непосредственно постичь его бытие-такое и небытие-другое. То, что это убеждение никогда не может быть обмануто, для меня так же несомненно, как и для любого другого здравомыслящего человека. Но его первоначальное основание не может быть найдено нигде, кроме как в логическом чувстве доказательства: из него выводятся определенные законы организации психики. Можно приводить различные аргументы в пользу этого убеждения, но в конечном счете и они черпают свою убедительную силу исключительно из логического чувства доказательства. Для меня само собой разумеется, что мышление переходит в бытие (реальность) постольку, поскольку в нем (или в ней) не может быть невозможности мышления. Но никто не может этого доказать, никто не может непосредственно пережить и постичь невозможность существования таких мыслительных невозможностей в самом бытии. Тогда наше мышление должно было бы стать самим бытием, чтобы свободно позиционировать бытие. Эта самоочевидность опять-таки есть не что иное, как другое название логического чувства доказательства. А последнее никогда не может ничего сказать непосредственно о самом бытии, а только о том, как мы должны мыслить (или смотреть) на бытие. В материальном плане я полностью согласен с Либманом в том, что аналитические принципы мышления в формальной логике, как и аксиомы чистой теории величин (арифметики и алгебры), являются априорными, т.е. отсылающими к неким высшим интеллектуальным законам и вытекающими из них. Основанием познания для последних является смысл доказательства, связанный с этими принципами и аксиомами: из него, как из следствия, выводится неизвестная причина (реальное основание). Общим для формальной логики и чистой теории величин является то, что они не содержат никаких материальных знаний об объектах, существующих вне нашего мышления. Логика устанавливает нормы, которым обязательно должно соответствовать наше мышление, если оно способно передавать реальное знание. Чистая теория величин имеет дело с самодельными понятиями, которые она может формировать только на основе материала, предоставляемого опытом, но так, что она вольна использовать его по своему усмотрению и включает в понятия только то, что она может и должна использовать. Эти понятия, которые, таким образом, в отличие от понятий опыта, допускают исчерпывающее, совершенно однозначное определение, он затем комбинирует самым многообразным образом по законам, изначально заложенным в нашей интеллектуальной организации. И в той мере, в какой объективный мир опыта соответствует этим свободно сформированным понятиям, т.е. применим к нему, результаты чистой теории величин также должны быть действительны во всем их объеме для объектов и процессов мира опыта. Если отдельный опыт подводится как частный случай под общую теорему чистой теории величин, то сразу же возникает логическое чувство доказательства, которое заставляет нас твердо убедиться в том, что последнее обязательно должно относиться и к первому. В отличие от логики и чистой теории величин, евклидова геометрия непосредственно связана с получением материального знания об объекте, существующем исключительно вне мысли, а именно о пространстве опыта и его свойствах. Даже если отбросить всякое пространственное содержание и оставить просто пространственную схему или представить геометрическую фигуру только с помощью воображения, все равно (в отличие от логики и чистой теории величин) необходимо выйти за пределы чистого мышления и воспользоваться его помощью для визуализации. Не может быть геометрии без пространства и пространства без визуализации (даже если оно существует только в воображении). Соответственно, геометрия ничего не говорит о свойствах и законах мышления, а скорее о свойствах и законах объекта восприятия. Геометрические аксиомы и предложения также имеют своеобразный смысл доказательства. И возникает сложный вопрос: как это можно объяснить? VII. Здесь я расхожусь с Либманом и, как эмпирик, не могу согласиться с его ответом. Либманн не является сторонником эмпиризма, он почти допускает его слияние с сенсуализмом, и Юма – один из немногих философов, к которым он не может отнестись с должным уважением. Априоризм и эмпиризм, на мой взгляд, вполне совместимы. Если бы это было не так, то эмпиризм должен был бы полностью исчезнуть со сцены, поскольку мы не можем избежать предположения, что вообще существует что-то априорное. Фактическими противоположностями являются эмпиризм и рационализм, как до, так и после Канта, причем основные спорные моменты касаются не изначальной природы нашей психической способности, а метода познания и критериев научности или степени достоверности человеческого познания, т.е. вопроса о необходимости и всеобщности. А что касается априорного, то и те, и другие могут спорить только о том, сколько его есть: рационалист будет иметь естественную тенденцию предполагать как можно больше, эмпирик – как можно меньше. Когда мне было 23 года, я критиковал Канта в своем издании «Критики чистого разума» (1889) с крайней эмпирической точки зрения, которую я уже не могу поддерживать сейчас, когда я повзрослел. Второе издание этой работы, давно вышедшее из печати, будет свидетельствовать об изменениях, произошедших за это время. Но я по-прежнему остаюсь эмпириком в той мере, в какой я прибегаю к априори только в случае крайней необходимости. Но здесь, как мне кажется, дело обстоит иначе. Теория геометрических аксиом возможна и без априоризма; более того, сторонник последнего ни в чем не опережает своего оппонента, поскольку именно в решающий момент его априоризм подводит его и ничего не может дать в объяснение. Я оставляю в стороне тот факт, что некоторые выдающиеся математики отрицают существование какого-либо смысла доказательства в геометрических аксиомах. Гельмгольц, например, утверждает, что «геометрические аксиомы, взятые в том смысле, в каком они только и могут быть применены к реальному миру, могут быть проверены, доказаны и, возможно, даже опровергнуты опытом» и что как законы природы они «естественно участвуют в единственной приблизительной доказуемости всех законов природы путем индукции» (Vorträge und Reden II, pp. 233 и 393, 1896). Я же, напротив, придерживаюсь точки зрения Либмана и рассматриваю чувство доказательства как реально существующее в геометрических аксиомах, даже оставляя в стороне тот факт, что оно не проявляется с одинаковой силой во всех аксиомах, а в аксиоме параллельных, где отношения сложнее, заметно слабее, чем в остальных. Но оставим это в стороне и обратимся к одному из наиболее благоприятных для априоризма случаев: аксиоме о том, что между двумя точками возможна только кратчайшая прямая. Как мы можем представить себе ее возможную априорную природу?