Мысли и факты (1889). Первый том. Философские трактаты, афоризмы и исследования

К сожалению, Либманн не указывает конкретно и ярко, как он представляет себе связь между априорной реализацией такой аксиомы и априорным характером представления о пространстве. Он ограничивается общими фразами типа: евклидов закон пространства есть фундаментальный закон геометрических истин (A 257), формальная природа и характеристики нашего пространства обнаруживаются как научно четко структурированная система, заложенная в евклидовой геометрии (A 185), пространство есть закон локализации, деспотически господствующий над нашим наблюдающим сознанием и включающий в себя всю аподиктическую законность геометрии (G II, 27). Я прекрасно понимаю, что, если исходить из априорности представления о пространстве, то его особенности и законы будут определяющими для всех объектов опыта. Я также понимаю, что имеется в виду, когда задача геометрии описывается как научное и систематическое изложение этих особенностей и законов. Но теперь начинаются трудности. Настоящая проблема заключается в следующем: откуда я знаю, что евклидова геометрия решает эту задачу правильно? Или: как я могу объяснить то чувство доказательности, с которым я и все остальные убеждаются в том, что это решение правильное? Априорный характер представления о пространстве приводил бы к фактической обоснованности евклидовой геометрии для всех объектов в мире опыта, да и то лишь при условии, что геометрия содержит правильную характеристику пространства. Но знание этой действительной достоверности, убежденность в ее необходимости и, следовательно, убежденность в аподиктической достоверности геометрии – это нечто совсем другое. Для меня непонятно, как это знание и убежденность должны вытекать из априорного характера представления о пространстве. Либманн считает, что геометрия «априорно авторитетна для всех эмпирических объектов или визуальных явлений по той же причине, по которой законы преломления и отражения, действующие в оптическом аппарате камеры-обскуры, априорно авторитетны для получаемых в ней изображений» (A 235). Конечно! Как только геометрия правильно отразит природу пространства! В остальном, однако, притча говорит против Либмана. Если бы камера вдруг обрела сознание, подобное человеческому, то она действительно увидела бы создаваемые в ней изображения, но создание их происходило бы бессознательно (как и создание пространственных ощущений у человека), и она не сразу узнала бы законы преломления и отражения, господствующие в этой бессознательной деятельности, а должна была бы сначала абстрагировать их из опыта. Точно так же и мы, люди, бессознательно локализуем или объективируем свои ощущения в различных точках пространства, повинуясь какому-то внутреннему, неведомому нам побуждению. Мне кажется, что познать возникающую таким образом форму сопоставления можно, только сделав бессознательно создаваемые и эмпирически обнаруживаемые нами отношения сопоставления объектом опыта и изучения. Речь идет о двух совершенно разных вещах: с одной стороны, о бессознательном действии, расположении в соответствии с неосознаваемой внутренней закономерностью, а с другой – об осознании особенностей пространственной формы, порождаемой этим бессознательным действием. Первое относится к трансцендентальному «я» Либмана, второе – к его индивидуальному «я» (см. выше). На это можно возразить, что это непрерывные закономерности нашего духа. Как Кант в своих высших принципах предполагает одну и ту же закономерность в функциях объективации наших ощущений в формах суждения, в основных понятиях чистого понимания, так и здесь существует закономерность, управляющая как этим бессознательным или предсознательным действием, так и нашим знанием особенностей пространства как продукта этого действия. Там она проявляется в необходимости локализации, здесь – в аподиктичности геометрических аксиом и предложений. Но эмпирику вряд ли удастся убедить себя в этом. Для него это две совершенно разнородные вещи. Он вполне может принять априорные функции, т.е. принуждение к тому или иному действию, к объективации, к локализации, но не априорные выводы о результате этого действия. Такое знание, по его мнению, может быть получено только через опыт, пусть даже внутренний. Он не видит моста, ведущего от необходимости действия к необходимости познания. Это как бы две совершенно разные области сознания. Он, конечно, способен убедить себя в существовании высших законов мышления, которые априорны, т.е. заложены в организации нашего интеллекта, но тогда мысль рассматривается только как действие, направляемое по определенным путям априорными функциями, а формулировка формально-логических основных принципов есть лишь саморефлексия на внутреннюю формальную законность всего нашего мышления, следовательно, также подчинена последнему и участвует в чувстве доказательности, с которым оно навязывает себя в целом. Совсем другое дело – геометрические аксиомы! Здесь в качестве общезначимой признается закономерность, которая вовсе не утверждается в нашем мышлении, а лишь в нашей бессознательной локализации и объективации. И материальное знание должно быть получено, относящееся к независимому объекту, отличному от мышления. Если бы, как это представляется в A 241, речь шла только о «наследственных способах зачатия в том же смысле, в каком говорят о наследственных, врожденных инстинктах животных или о наследственных болезнях», т.е. о локализации внушения таким-то и таким-то образом: тогда не было бы никаких трудностей. Но на самом деле требуется нечто совсем иное, а именно – априорное познание этих способов зачатия; только этим можно объяснить аподиктичность геометрических и то чувство доказательности, с которым они задумываются (если вообще пытаться понять последние таким образом!). Само существование способов представления объясняет лишь фактическую обоснованность геометрических аксиом для всего мира опыта, но не наше знание об этой обоснованности и не нашу убежденность в ее необходимости. В одном случае в качестве факта рассматривалось бы только бессознательное пространственное расположение наших ощущений, в другом – необходимость и невозможность в нашем восприятии, т.е. в нашем сознательном познании. По мнению Либмана, «существенное различие между априорным и апостериорным знанием, которое упускают из виду эмпиристы, заключается не в различной природе их психологического происхождения, а в принципиально различном способе доказательства; …в том, что априорная истина, например. 3 x 3 = 9, будучи однажды признанной, признается также с такой степенью уверенности, которая совершенно исключает возможность эмпирического опровержения и, следовательно, делает любое эмпирическое подтверждение совершенно излишним; с такой степенью уверенности, которой никогда не может достичь просто апостериорная истина» (A 240). Это «никогда и ни за что» является догматическим утверждением и содержит petition principii [ошибочное предположение – wp]: проблема заключается именно в том, не могут ли апостериорные истины при определенных обстоятельствах достичь такой степени определенности, какая эмпирически присуща геометрическим аксиомам. Исходным пунктом должно быть не понятие априорного и не произвольное его определение, в силу которого геометрические аксиомы могут и должны быть подведены под него без лишних слов, а ощущение доказательства, которое должно быть исследовано на предмет того, указывает ли оно на априорное или нет. А это исследование, на мой взгляд, можно провести, только детально проанализировав психологические факты. Тогда обнаруживается, что чувство доказательства включает в себя или рождает двойное убеждение: с одной стороны, что в данный момент я совершенно не могу поступить иначе, чем смотреть в ту или иную сторону, или что в моем созерцании невозможно сделать то или иное. Я могу провести между этими двумя точками более чем кратчайшую (прямую) линию; с другой стороны, убеждение, что такое же чувство абсолютной необходимости или невозможности возникнет и у всех других людей, находящихся в моем положении, и у меня самого в любой другой части пространства, как только я попробую или сделаю в ней то, что только что попробовал или сделал. Там речь идет о необходимости моего опыта, здесь – о его общей обоснованности. Может ли априоризм объяснить эти два явления или хотя бы одно из них более удовлетворительно, чем эмпиризм, и способен ли он вообще сделать это самостоятельно? Если бы то или другое было так, то его следовало бы предпочесть эмпирическому объяснению как более вероятную гипотезу (ибо и в этом случае оно останется таковым, поскольку речь всегда будет идти лишь об умозаключении от существующего следствия к его причине, что никогда не может быть доказано опытом). Но, как мы увидим, в отношении первого явления он ничем не опережает последнего, а в отношении второго терпит полное фиаско. Что касается необходимости моего опыта, то априоризм выводит ее из изначальной организации моего разума (априорной формы восприятия), который с тем же принуждением, с которым он заставляет меня объективировать свои ощущения здесь или там, заставляет меня смотреть в конкретный способ евклидова пространства, но делает невозможным для меня другие формы пространственного восприятия, хотя бы и в воображении, например, провести более одной кратчайшей (прямой) линии между двумя точками. Но даже эмпиризм не нашел бы затруднений в объяснении этого чувства необходимости. Конечно, он, вероятно, сочтет себя вынужденным принять метафизическую гипотезу о трансцендентной реальности евклидова пространства (3) и, соответственно, будет считать, что наши переживания и восприятия относительно нашего сознательного пространства также дают нам представление о пространственных отношениях и законах абсолютной реальности. Тогда необходимость или невозможность восприятия, которую я испытываю в себе, не будет субъективной необходимостью, а будет обусловлена необходимостью в Абсолютной Реальности. Не следует возражать, что мы даже не знаем этого Абсолюта-Реальности и не можем ничего сказать о его природе, не говоря уже о необходимости в нем. То же самое относится и к нашей духовной организации: она тоже нам не дана, мы не можем ничего о ней знать в строгом смысле этого слова. Мы оказываемся целиком в сфере гипотез; неопределенные выводы из данных следствий к неизвестным причинам должны вести нас. Что же касается вопроса о возможности или невозможности существования более чем трех измерений, то здесь я должен еще раз сказать: я не вижу ничего, что могло бы возразить против того, что испытываемые мною зрительные потребности имеют вполне объективную основу, что я не могу провести между двумя точками более чем кратчайшую (прямую) линию только потому, что это объективно невозможно по природе дела, как невозможны особенности и законы абсолютно реального пространства и всего пространственного существования вообще. Я никогда не смогу признать эту объективную невозможность как таковую, конечно, не смогу! Но вполне возможно, что только эта объективная невозможность делает субъективно невозможным для меня соответствующее восприятие, и, соответственно, ничто не мешает мне на основании субъективной невозможности моего опыта сделать вывод о том, что эта объективная невозможность и есть действительная причина. Мы ежедневно и ежечасно сталкиваемся с подобными визуальными возможностями аксиомы прямой линии: мне кажется невозможным, чтобы стол с книгами, стоящий напротив моей плиты, вошел в ее отверстие, чтобы крышка меньшего ящика закрыла больший и т. д. Неужели мы должны повсеместно опираться на якобы априорное представление о пространстве в качестве объяснения? Не разумнее ли предположить, что именно сами объективно реальные условия навязывают мне эту невозможность и реализуются в ней?

Насколько мы можем судить, пока две соперничающие теории выглядят вполне равноправными: обе являются возможными гипотезами, ни одна из них не опережает другую. Что же касается второго: универсальности моего опыта, т.е. моей твердой уверенности в том, что один случай относится ко всем, что то, что я переживаю сейчас, пережили бы все в моей ситуации, и что я, в свою очередь, пережил бы то же самое при тех же обстоятельствах в любой другой части пространства, то здесь, на мой взгляд, априоризм терпит полное фиаско. Я совершенно не понимаю, как возможный факт, что наше пространство является априорной формой восприятия, может вызвать это ощущение универсальности. Ведь естественным образом может быть только сам факт, а не его осознание. Подавляющее большинство из тысяч и тысяч тех, кто осознает геометрические аксиомы с этим чувством всеобщей достоверности, не обладают никаким подобным знанием. Более того! Как может простая гипотеза (а именно таковой и была бы эта реализация!) вызвать такое чувство? Значит, только сам факт априори, чисто как таковой, мог бы заявить о себе. Но как? Априори могли бы быть только функции: принуждение к локализации или объективации в евклидовой пространственной схеме, к взгляду на вещи в соответствии с ней. Но это принуждение может проявиться только в конкретной ситуации и не может стать осознанным иначе, чем в чувстве необходимости, о котором мы только что говорили. Но это будет определять что-то только для данного случая, а не для всех бесконечно многих других подобных случаев. Как только я действительно поставлю себя на место одного из них, чувство необходимости, конечно, тут же вернется, но опять-таки в ограничении только этим единственным случаем. Абстрактная, всеобщая необходимость восприятия не могла бы вырасти из априорной: ее не существует, абстрактная необходимость может быть только понятийной. Но чтобы априорная природа пространственной формы непосредственно из самой себя порождала осознание всеобщей истинности аксиом или осознание своих собственных законов – это мысль непостижимая, по крайней мере, для эмпирика. Ведь это означало бы не что иное, как то, что эта априорность, т.е. простое существование системы априорных законов в нашей объективации и наблюдении, вдруг превратилась бы в ясное знание этих законов. И это было бы чудом optima forma! [Лучшая форма – wp]. Таким образом, априоризм не должен объясняться чувством всеобщей достоверности (в том смысле, о котором говорилось выше). Поэтому мы должны искать другие причины, чтобы понять тот факт, что у нас есть ощущение, что все законы природы, даже самые общие, могут быть и другими, что мы можем прийти к ним только путем индукции и что мы сначала требуем многократного фактического подтверждения, прежде чем признать их, и даже тогда только с оговоркой, что новый опыт может дать нам иное толкование, Мы вынуждены принимать первый наилучший случай как типичный и решающий для всех случаев, даже не задумываясь о необходимости доказывать их истинность путем индукции. (Я выбрал эту формулировку для того, чтобы максимально расположить к себе представителей априоризма и уступить им как можно больше. Поэтому я полностью игнорирую тот факт, что выдающиеся математики хотят доказать аксиомы фактически, по индукции, и что были предприняты реальные попытки, хотя и тщетные, поколебать евклидову аксиому параллельных измерений и доказать, что треугольники очень большой площади имеют угловую сумму меньше или больше 2 R [= радиус – wp], т.е. что мы живем в псевдосферическом или сферическом пространстве). Откуда берется это бесспорное различие между геометрическими аксиомами и законами природы? Я объясняю его эмпирически из того, что последние всегда являются причинно-следственными отношениями, которые в опыте почти никогда не даны сами по себе, четко отделенные от всего остального, а только в запутанной множественности больших временно-последовательных комплексов. Поэтому здесь всегда возникает вопрос, правильно ли мы интерпретируем post hoc [последовательно – wp] как propter hoc [поэтому – wp], действительно ли при такой интерпретации мы постигаем предполагаемые внутренние отношения между вещами и процессами, способны ли мы учесть все случайные причины и способствующие факторы с причитающимся им значением и, с другой стороны, способны ли мы чисто вычленить действительную причину и следствие из запутанных комплексов. Возможны тысячи ошибок, новый опыт и более точные эксперименты могут научить нас лучше, и поэтому это чувство доказательности, это чувство невозможности сделать что-либо другое не может возникнуть нигде в эмпирических науках. Геометрические аксиомы совсем другие: здесь самые простые мыслимые отношения, никакой причинной связи, никакой последовательности, никакой множественности отношений, из которых сначала надо было бы вычленить решающие, никаких качественных различий, а только чисто количественные, простые отношения пространственного сопоставления, которые можно легко не заметить.

Неудивительно, если один случай применим ко всем! Нет никаких причин, по которым то, что испытывает человек в одной части пространства, должно быть иным в другой! Пространство есть пространство, везде, насколько можно видеть, с одними и теми же свойствами. И в расчет берется только пространство, никаких других условий, которые могли бы повлиять на результат, которые могли бы сформировать его в одну сторону здесь и в другую сторону там. В этих условиях ощущение общей обоснованности, возникающее в геометрических аксиомах на основе частного случая, на самом деле гораздо менее эффективно, чем его отсутствие.

Это разделение чувства общей обоснованности – не психологическое, а эпистемологическое, «трансцендентальное». Речь идет не о его возникновении у индивида, а о том объективном основании, логико-объективной предпосылке, из которой или при которой только и может оно возникнуть. И этим основанием или предпосылкой является чрезвычайно большая простота, ясность, единообразие рассматриваемых отношений, которые не допускают даже мысли о том, что они могут быть иными.

Настоящий вопрос в ощущении всеобщей достоверности состоит не в том, обладает ли пространство везде одинаковыми свойствами, а в том, действительно ли мы в отдельных случаях распознаем природу, свойства и законы пространства, которые везде одинаковы, и правильно ли мы выражаем их в аксиомах? Что касается первого, то априорный характер представления о пространстве полностью исключает изменение его свойств. Если бы мы знали их совершенно точно, то могли бы с уверенностью сказать, что та же самая пространственность с теми же самыми свойствами, которые мы признаем, должна присутствовать и в Сириусе. Если бы, с другой стороны, наше пространство сознания было лишь образом абсолютно реального пространства и было бы ориентировано на него, то пришлось бы допустить абстрактную возможность, что на Сириусе начинается псевдосферическое пространство, или что мы живем в сферическом или псевдосферическом пространстве столь малой кривизны, что мы никогда не могли бы заметить существования такого пространства во всех конечных пространствах, когда-либо доступных нам и нашим расчетам, и, следовательно, должны были бы думать, что мы находимся в евдклидовом пространстве; Но я, со своей стороны, склонен характеризовать эти возможности как исчезающе малые. И что самое важное для данного вопроса: ребенок и средний образованный человек, не имеющий ни математической, ни эпистемологической подготовки, ни при каких обстоятельствах не вычисляет с ними. Если они выполняют геометрические аксиомы с тем чувством общей обоснованности, то повсеместно единая конституция пространства является для них самоочевидной предпосылкой, которая не требует для своего объяснения априорной теории, а естественно навязывается с силой на основе повсеместно аналогичного опыта.

Что касается вторых, то реализация свойств и законов пространства, предполагаемого постоянно однородным, может быть получена только в опыте, внешнем или внутреннем (если мы проводим аксиомы только в своем воображении). В конкретном опыте отдельного случая мы переживаем необходимость или невозможность восприятия, на основании чего формулируем аксиому (как материальное содержание этого опыта, так сказать). И теперь главный вопрос: содержит ли эта аксиома правильное представление о природе пространства? и, следовательно, справедлива ли она, хотя и получена только в одном случае, для всех других частей пространства (в которых, например, мы пытаемся провести кратчайшую линию между двумя прямыми)? Ощущение всеобщей достоверности заставляет нас безоговорочно отвечать на эти вопросы «да», и я только что попытался показать объективную причину, по которой это внушение действует в нас.

Таким образом, если в наших рассуждениях априоризм и эмпиризм совершенно равноправны в отношении чувства необходимости, то при объяснении чувства общезначимости априоризм терпит полное фиаско и вынужден уступить место эмпиризму. Но эмпиризм теперь будет претендовать на этот успех и в первой проблеме, где весы объективно равны, и мы полагаем, что тем самым сможем довести его до падения. Согласно приведенному выше описанию априорной теории, индивидуальная аксиома не будет непосредственно врожденной (мысль, совершенно невыносимая для эмпирика!); априорной будет только форма представления евклидова пространства, т.е. принуждение к локализации и объективации именно в евклидовом пространстве и необходимость всегда смотреть в соответствии с его соотношениями. Но даже последнее будет слишком далеко для эмпирика. И здесь он будет стараться обойтись минимумом априорного и как можно больше черпать из опыта. Этот минимум, как мне кажется, заключается в функции или принуждении вообще смотреть пространственно, т.е. воспринимать наши ощущения как пространственно обусловленные. Это не может происходить из опыта, поскольку ощущения (составляющие весь наш мир опыта) есть не что иное, как факты сознания, а сознание как таковое не является пространственным. Поэтому всякое переживание «вне-себя», всякое отношение к «вне-себе» было бы невозможно, если бы эта пространственная функция, эта принудительность не была изначально задана нашей психической организацией. Если бы она отсутствовала в человеке, то для него существовал бы только внутренний мир, но не было бы никакого внешнего мира, поскольку он был бы лишен возможности даже представить себе внешнее. Не существовало бы для него и его собственного тела, а только изменения его внутреннего состояния, в ходе которых он, возможно, обнаруживал бы закономерности, но которые ни в коей мере не давали бы ему повода умозаключать от них как следствий к внешним вещам или процессам как воздействующим причинам. Для него это имело бы смысл, как для медузы, выброшенной из моря на мост: она может испытывать сильные болевые ощущения, в ответ на которые происходят определенные движения ее организма, но она ничего не знает и не испытывает ни о мосте, ни о морских волнах. Таким образом, принуждение вынести определенные ощущения за пределы нашего сознания, придать им пространственный характер, посмотреть на них «вне нас», будь то в виде нашего тела или независимо стоящего напротив него объекта, должно быть чем-то априорным. Но не более того! Свойства и законы этого «вне нас», пространственности, мы познаем только в опыте. Только в процессе локализации и слияния наших ощущений, прежде всего впечатлений зрения и осязания (в том числе внутреннего), а также многообразных ощущений движения, в «вне-себя» для нас возникают индивидуальные отношения пространственного сосуществования. А значительно позже, абстрагируясь от всех различий в качестве того, что заполняет пространство, да! даже от его существования, мы приходим к чисто формальному представлению о пространстве, к простой пространственной форме. Само чистое евклидово пространство, как и вещи и процессы в пространстве, является для нас объектом опыта, природу и законы которого геометрия должна исследовать опытным путем, так же как естествознание должно исследовать его многообразное содержание. Единственное существенное отличие состоит в том, что последняя должна действовать индуктивно, в то время как геометр придерживается частного случая и возникающих в нем потребностей восприятия и, в силу весьма своеобразных рассматриваемых отношений, не может поступить иначе, как обобщить полученные в нем знания без лишних усилий. Этот эмпирический взгляд не требует никаких особых предположений относительно самости пространства. Как я показал в примечании 3³, оно совместимо и с его трансцендентальной идеальностью (даже в ее самом крайнем варианте!). Его естественным дополнением, однако, лично мне представляется метафизическая гипотеза трансцендентальной реальности пространства, т.е. убеждение в том, что с нашей психической организацией связано представление о том. что с нашей психической организацией связана способность реконструировать пространственный порядок абсолютного реального, помещая наши ощущения в места происхождения вызывающих их стимулов, что, кроме того, евклидова геометрия (и стереометрия) действительна и для отношений абсолютного реального, и что, соответственно, визуальные необходимости и невозможности, испытываемые при выполнении аксиом, дают нам возможность проникнуть в онтос на [бытие – wp]. В отношении времени эмпиризм также старается обойтись минимумом априорности и поэтому предпочитает не называть его априорной формой восприятия или даже априорным восприятием, а говорить о возможности и необходимости временного восприятия, заложенной в нашей психической организации. Логико-объективной предпосылкой этого является психическая способность к изменению и тождество самосознания. Поэтому Либманн справедливо утверждает, что без «Я», которое остается тождественным с самим собой и в то же время осознает изменение своих состояний», «эмпирически (т.е. для переживающего индивида) не было бы ни времени, ни временной последовательности» (G II, 14). И точно так же, как эта постоянная идентичность «Я» является «действительным, конечным фундаментальным условием» для любого временного хода и временного процесса, который мы можем воспринять, так и для всего мира опыта, как духовного, так и физического. Для камня нет ни времени, ни мира, но так же мало для человека абсолютной забывчивости, «который в следующее мгновение не знал бы больше ничего из того, что он воспринял в предыдущее мгновение», или для субъекта, который «превращался бы, изменяясь с изменением самих восприятий, каждый раз в другой субъект, как и сами восприятия всегда находились бы в состоянии непрерывного возникновения и исчезновения» (G II, 14—5, 28, 35). VIII. Несколько слов о «теоретических интерполяционных максимах эмпирической науки», которые Либманн впервые сформулировал в 1884 г. в своей работе «Климакс теории» (Klimax der Theorien). Там он с заслуженной, резкой насмешкой осудил странную аберрацию тех, кто, устраняя все субъективные компоненты понимания, хочет полностью уйти в данность, в чистый опыт, не понимая, что тогда «опыт распадется на беспорядочную, бессвязную совокупность совершенно прерывистых фрагментов восприятия, и в результате не будет ни чистого опыта, ни вообще никакого опыта». Ведь все, что не воспринимается непосредственно в определенных точках пространства в данный момент или иным образом непосредственно не заполняет наше сознание, должно было бы быть устранено. Напротив, он демонстрирует «систему неэмпирических предпосылок, выходящих за пределы любого возможного и реального содержания наблюдения», «через применение которых к перцептивным данным получается только то, что называется опытом в научном, а отчасти и в обыденном смысле слова. Эти предпосылки служат для установления связи между перцептивными данными, которые по своей природе изолированы». Поэтому Либманн называет их интерполяционными максимами, следуя математическому обычаю. (п. 76; ср. 78 – 81, 86, 94—5). Их четыре. 1. принцип реального тождества: «Если воображающий субъект воспринимает явление А в первый момент времени и явление А1 во второй момент времени, которое полностью соответствует этому А по всем характеристикам, то А и А1 реально тождественны (numero idem); это не две разные вещи, а только два временно-раздельных восприятия одной вещи». 2. принцип непрерывности существования: «Существование реального темпорально непрерывно и без разрывов. Прерывается только наше восприятие реального; существование реального не прерывается». 3. принцип причинности: «Все природные события подчиняются постоянным законам, т.е. везде в пространстве и во все времена при наличии одних и тех же причин возникает одно и то же следствие». 4. принцип непрерывности событий: «Всякий реальный процесс, всякое движение или качественное изменение, всякий естественный процесс протекает без разрывов, так что он непрерывно заполняет промежуток времени своего совершения, но не распадается на дискретный промежуток времени без содержания, т.е. внезапно прекращается в один момент, чтобы так же внезапно начаться вновь в другой, отдельный момент» (G II, 51—3). Я считаю эти исследования чрезвычайно ценными, они блестяще демонстрируют подлинно критический дух Либмана, его способность к глубокому проникновенному анализу, его зоркий глаз в различении факта и интерпретации. Ведь все эти максимы – это интерпретации, с помощью которых мы только и можем придать смысл и порядок совершенно случайной и бессвязной путанице явлений нашего сознания, прежде всего ощущений. Как интерпретации, они изначально являются не более чем субъективными составляющими личности. Но они (третья максима, конечно, часто лишь в ослабленной, менее принципиальной форме) повторяются с величайшей регулярностью у всех нормальных людей, насколько позволяет судить наш опыт, и самоочевидность, с которой они утверждают себя, настолько сильна, что мы обычно даже не осознаем этого, поэтому то, что постулируется ими, так часто неверно оценивается и ставится в один ряд с тем, что дано в действительности. Причем эти интерпретации обычно возникают не в результате сознательного мышления, а в результате бессознательной деятельности нашего разума, работающего с простыми ассоциациями. Отсюда можно сделать вывод, что опыт сам подсказывает их. Тем не менее с этим согласится и эмпирик Либманн, который называет их «существенными чертами, типичными характеристиками человеческого интеллекта» (G II, 56). Однако эти выражения не следует понимать в смысле кантовского априорного характера каузального понятия и каузального закона, и сам Либманн решительно высказался бы против такой точки зрения. Здесь мы снова имеем дело с умозаключением от факта к его неизвестной причине. Дело в том, что каждый человек в повседневной жизни постоянно интерполирует непосредственно данное в соответствии с этой максимой (третья часто берется лишь менее принципиально) и обычно даже не отдает себе отчета в том, что он делает, и что наука потеряла бы всякую почву под ногами без таких интерпретаций, т.е. что она имеет правильность этих максим в качестве логико-объективной предпосылки. И вопрос заключается не в том, как возникают эти максимы, будь то у всего человечества, будь то у отдельного человека? (ибо это был бы чисто психологический вопрос!), а: – объективно ли оправданы максимы? имеют ли они объективную обоснованность? что лежит в их основе? (ср. п. 73—4, 77—8, 99—106). Это подлинные эпистемологические проблемы. И ответ на них неизбежно должен состоять в том, что это основание в любом случае отчасти находится в человеческом разуме и его типичной конституции. Но опять же эмпирик попытается обойтись минимумом априорного. Мне кажется, что для того, чтобы иметь возможность объяснить факт как он есть, нет необходимости предполагать наличие у человеческого интеллекта особых априорных форм или функций (придуманных именно для этого случая). Достаточно способностей сравнивать, соединять, разделять, различать, идентифицировать, абстрактного мышления и качеств, вытекающих из этих способностей и деятельности. С другой стороны, то, что абсолютно дано во внутреннем и внешнем опыте, среди своей случайной и бессвязной путаницы обнаруживает и удивительные случаи постоянства (когда я долго наблюдаю одну и ту же вещь или один и тот же процесс) и закономерности в последовательности; и еще больше таких случаев, когда я объединяю свои непосредственные наблюдения с наблюдениями других, при этом я, конечно, выхожу далеко за круг абсолютно данного, поскольку «другие» тоже «даны» мне только как ощущения, рассеянные в пространстве и времени. Поскольку наш интеллект теперь обрабатывает абсолютно данное с помощью упомянутых функций, отчасти бессознательно, отчасти сознательно, в нем сначала возникают определенные привычки действовать на основе постоянства и закономерности, присутствующих в этом самом данном, осмысливать события в смысле этих максим, объединять ощущения в объекты и т. д. Лишь много позже, когда внимание человека переключается на его собственную психическую деятельность и он успешно пытается распознать законы привычки, которым он инстинктивно и бессознательно следует в этой деятельности, может возникнуть концептуальная формулировка этих привычек действия в виде максим Либмана, как поздний плод развития и результат длительного научного исследования. Я прекрасно понимаю, что последнее предложение содержит психолого-генетическое отступление [Abweichung – wp]. Но оно необходимо для того, чтобы в правильном свете представить смысл объективной основы максим. Постоянство и закономерность, ощущаемые в непосредственно данном случае, конечно, очень ограничены – строго говоря, они не идут дальше моего индивидуального, непосредственного наблюдения – и поэтому не дают права на максимы столь фундаментальной важности и столь претендующие на универсальную обоснованность. Но, по крайней мере, оно может направить наше мышление в определенное русло, наложить на него отпечаток определенной привычной тенденции. И эта тенденция побуждает его, с одной стороны, осуществлять интерполяции фактически, а с другой стороны, размышляя над собственными действиями, придавать им наиболее принципиальное, универсально обоснованное выражение, какое только возможно в интерполяционных максимах. Поскольку последняя выходит далеко за пределы узкой объективной основы, существующей в непосредственно данном, Либманн совершенно прав, когда характеризует свои максимы как неэмпирические или сверхэмпирические (например, G II, 53, 54, 56). Никакая индукция не может сделать их чисто эмпирическими. Напротив! Со своей стороны, любая индукция предполагает максимы интерполяции: только в том случае, если закон причинности является универсально действительным или рассматривается как универсально действительный, индукция вообще имеет смысл. Тем не менее, они не лишены связи с «чистым» опытом. Они не являются априорными порождениями нашей психической организации, заложенными только в ней и привнесенными ею в бессвязную массу ощущений, но наш разум, достраивая и формулируя их, не делает ничего иного, как следует объективным инсинуациям, которые предстают перед ним в непосредственно данном. Но то, как он следует за ними, является его собственным и характерным для человеческого интеллекта способом. Я также согласен с Либманом в том, что «чистый опыт», т.е. тот, который после устранения всех субъективных составляющих остается как непосредственно данный, на самом деле не заслуживает названия «опыт», что в любом случае упорядоченный, объективный опыт, т.е. опыт, доступный каждому в повседневной жизни (не говоря уже о научном опыте!), возможен только через интерполяции в соответствии с указанными максимами. В этом смысле последние можно назвать основополагающими для опыта, интеллектуальными связками и скобками эмпирической конструкции, непременными условиями возможности эмпирической науки (Кл. 98, G II 51, 55, 56). И далее: если они не являются ни эмпирическими предложениями, ни аксиомами, ни априорными законами, ни необходимыми, вечными истинами, то ничего не остается, как видеть в них гипотезы или постулаты, хотя и своеобразные, поскольку они составляют условие sine qua non для всякого высшего опыта, прежде всего для всякого научного наблюдения. Но ничто не мешает предположить, что эти гипотезы, хотя и являются «продуктами типичной конституции человеческого интеллекта» (с. 107), тем не менее выражают отношения и внутренние связи абсолютно реального. Для тех, кто мыслит его как существующий во времени и в евклидовом пространстве, это метафизическое допущение будет вполне вероятной верой. Оно согласуется с фактами: они не доказывают, но и не опровергают его, и не могут быть использованы в качестве доводов в ту или иную сторону. Если бы вера была правильной, то наш разум правильно следовал бы за подсказками, лежащими в абсолютно данном, стремился бы, стараясь как можно проще понять «чистые» факты через свои интерполяции, в то же время правильно их интерпретировать. В противном случае максимы интерполяции были бы такими же препятствиями на пути человеческого познания, которые заложены в самой нашей психической организации (Кл. 96, 98). После всего сказанного выше вряд ли стоит подчеркивать, что меня убеждают в обратном. Либманн не претендует на полноту в отношении своих интерполяционных максим (Kl. 97). Да и как можно было бы достичь этого, если бы в действительности не существовало единого, необходимого принципа дедукции, который, как полагал Кант, он нашел в своей таблице суждений!