Мысли и факты – Кульминация теорий. Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования

Пространство

На вопрос «Что такое пространство?» здравый смысл человека ответит либо многозначительным указующим перстом, либо немым демонстративным жестом, либо выразится примерно так: «Пространство – это то неописуемое, в чем заключены все вещи; то, что окружает нас со всех сторон, бесконечный сосуд или вместилище телесного мира, отчасти покоящегося, отчасти движущегося; и мы находимся посреди него». Поразмыслив, он мог бы добавить: «Пространство – это то, благодаря чему вещи, существующие в одно и то же время, отделены друг от друга; время же – это то, благодаря чему становится возможным, чтобы совершенно разные вещи находились в одном и том же месте пространства». Если обратиться к философам, то можно получить совершенно разные ответы. Декарт объявляет пространство простым свойством, а именно extensio in longum, latum et profundum, атрибутом материи или substantia corporea; поэтому он считает пустое пространство невозможным, так как это было бы протяженным ничто, ничто с атрибутом протяженности, тогда как ничто вообще не может иметь никакого атрибута. Лейбниц, соглашаясь с Декартом в отрицании возможности абсолютного вакуума, считает пространство лишь понятием отношения, порядком возможных сосуществований; он говорит: «l’etendue c’est un ordre, un rapport», и полагает, что такой порядок проистекает из путаного, чувственного представления о внутренне непространственных отношениях монад. Локк со стоической скромностью заявляет, что он не знает, чем на самом деле следует считать пространство: вещью или свойством, субстанцией или атрибутом; но во всяком случае пространство обладает абсолютной действительностью, самостоятельным бытием, совершенно независимым от нас, и что в нем тела, наделенные первичными качествами протяженности, формы, размера, покоя и движения, существуют сами по себе, а вторичные качества, такие как свет, цвет, звук и т.д., являются чисто субъективными качествами. И т. д. следует понимать как чисто субъективные аффекты наших органов чувств. В этом отношении он полностью согласен с Демокритом, который уже излагал учение о субъективности вторичных качеств, принимал το χενον χαι τα ατομα за мировые принципы, существующие сами по себе, и, используя любопытный оксюморон, очень красиво объявлял простое пространство (вакуум, το χενον) «ничем не существующим». (Δημοχριτος διοριζεται μη μαλλον το δεν η το μηδεν ειναι. δεν ονομαζων το σωμα μηδεν δε το χενον. Plut. adv. colot. 4, 2.) Кант же, соглашаясь с элеатами, отвергавшими понятие небытия как нечто нелогичное, называет пространство, где он критикует общепринятое мнение, «вечным, бесконечным небытием», а там, где он выражает собственное мнение, он говорит: " Spatium non est aliquid objectivi et realis, nec substantia, nec accidens, nec relatio, sed subjectivum et ideale e natura mentis stabili lege proficiscens veluti schema, omnia omnino externe sensa sibi coordinandi.» De Mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, §15, D.³»

Гаусс, Риман, Гельмгольц и другие математики метагеометрической школы характеризовали пространство как плоское многообразие трех измерений с постоянной мерой кривизны, равной нулю. Вот как сильно расходятся мнения. Теперь я мог бы сослаться на все, что было сказано в первой части моего анализа действительности о смысле и философской ценности метагеометрии, о реальном элементарном процессе пространственного сознания, о различии между пространственными характеристиками и пространственной дедукцией, о субъективном центре локализации и его феноменальном расположении в голове наблюдающего субъекта, об идеальном пространственном каркасе из трех измерений или координатных осей, пересекающихся под прямым углом в этом центре, и о подмене подвижно-абсолютной вместо подвижно-личной системы координат. Ряд идей, развитых в ней, не содержит законченной философии пространства, но содержит важный вклад в такую философию. Мы не хотим повторять их здесь, но, напомнив о них, еще раз очень кратко обсудим проблему. Во-первых, необходимо провести строгое разграничение между психологией пространства и трансдентальным философским учением о пространстве. Что касается психологии пространства, то она должна заниматься прежде всего вопросом о том, как эмпирически возникает у человека сознание пространства и развивается до самой совершенной в мире пространственной ориентации, – очень широким и трудным полем исследования, которое, несмотря на всю ценную предварительную работу над ним, отнюдь не исчерпано. Она должна привести, по существу, к теории объективного зрения и объективного осязания, должна начаться с наблюдения за обучением детей зрению и за слепыми детьми, перенесшими операцию, и в конечном итоге столкнется с неразрешимыми, возможно, навсегда неразрешимыми загадками. В своих рассуждениях она, естественно, исходит из (эмпирической) реальности пространства, рассматривает человека как телесное существо, существующее среди других тел в пространстве, и хочет выяснить, как с помощью ощущений, вызываемых в нем другими телами, он получает адекватное представление о форме, размере, расстоянии и положении вещей, сосуществующих с ним в эмпирическом пространстве. Однако если говорить о трансцендентальной философской значимости пространства, т.е. о его качестве эмпирической основы эмпирической картины мира, то здесь на первый план выходят два момента, в которых, как представляется, имеет место точная аналогия, формальный параллелизм между пространством и временем. Это, во-первых, относительность понятий размера и, во-вторых, обязательность субъективного центра локализации. По поводу первого пункта необходимо сказать следующее. Как продолжительность времени, или, другими словами, скорость его течения, зависит от скорости восприятия воспринимающего интеллекта, расширяется или сжимается, замедляется или ускоряется в соответствии с этой скоростью восприятия, так что в конечном итоге не может быть и речи об абсолютном количестве времени, так и протяженность или размер пространства расширяется или сжимается в соответствии с субъективной мерой, которую несет с собой воспринимающий интеллект. Один и тот же отрезок пространства, например, метр, или диаметр Земли, или расстояние отсюда до крайней туманности, видимой на небе, может рассматриваться как бесконечно большой или как бесконечно малый, в зависимости от того, сравнивается он с чем-то меньшим или с чем-то большим. по сравнению с чем-то большим. Для беспредельного разума, в зависимости от того, какую точку зрения он выберет, с одной стороны, вся неподвижная звездная система Млечного Пути сожмется в одну точку, с другой – атом превратится в неизмеримое гигантское тело. Что касается второго момента, то здесь необходимо учитывать следующее. Как течение времени (fluxus temporis) существует только благодаря устойчивому «я», которое пропускает изменения мимо себя и воспринимает их как изменения, так и пространство существует только для самолокализующегося субъекта, который располагает свои впечатления или сенсорные содержания в определенном порядке от себя как центра пространства. – Я нахожусь в пространстве постольку, поскольку приписываю определенное положение себе и одновременно другим вещам в пространстве. Но пространство находится во мне постольку, поскольку пространственный мир возникает только в результате локализации моих ощущений в моем сознании. Наше восприятие пространства и пространственного мира – явление цефалоцентрическое. Ибо эмпирическое местоположение центра локализации находится в голове, это точка за серединой соединительной линии обоих глаз, откуда образы внешних вещей передаются туда и сюда по прямым линиям (линиям зрения), откуда мы уже оцениваем собственные глаза, уши и другие части тела как лежащие справа или слева, впереди или сзади, выше или ниже. И если пространственное восприятие человека, родившегося слепым, или человека, ослепшего вскоре после рождения, например, математика и оптика Сондерсона, совпадает с восприятием зрячего, то из этого следует, что прямая линия имеет нечувственную или сверхчувственную природу. В любом случае пространственный мир возникает для нас только в результате локализации наших ощущений, независимо от того, осуществляется ли эта локализация с помощью локальных знаков Лотце или каким-либо другим способом. Для нас преобладающим основным законом локализации является следующий: расположение в «плоском» континууме трех измерений, которые пересекаются под прямым углом, точка пересечения которых, как только что было отмечено, находится в нашей голове и которые обозначаются названиями высота, ширина и глубина. Короче говоря, это евклидов тип пространства, который современная метагеометрия рассматривает как ограниченный частный случай и от которого она отличает другие мыслимые пространства с другим числом измерений и с положительной или отрицательной кривизной. Если теперь поставить обоснованный вопрос о том, почему наше представление о пространстве имеет именно евклидовский, а не иной характер, то можно выдвинуть определенные эмпирические объяснения, которые я сам подчеркивал в других работах. Во-первых, различие между тремя измерениями, затемнение высоты и контраст между верхом и низом определяется направлением гравитации; низ – это направление, в котором гравитация тянет нас, верх – это направление, которое противостоит перпендикулярному притяжению гравитации. Размерность глубины и контраст между восходящим и нисходящим потоком зависят от положения наших глаз в голове, которое всегда позволяет нам видеть одну половину горизонта, в то время как другая половина остается невидимой; восходящий поток – это направление, в котором я смотрю, нисходящий поток – это направление, противоположное ему. Наконец, измерение широты и разницы между правым и левым, очевидно, связано с симметричной двойственностью наших органов чувств и всего нашего анатомического строения, но также определяется астрономически – местом восхода и захода солнца и звезд; слева, когда мы смотрим на точку солнечного полудня, находится сторона, где солнце восходит, справа – где оно заходит. Для проверки этого предположим гипотетически существо, которое в остальном было бы интеллектуально совершенно аналогично нам, но на которое вышеупомянутые обстоятельства перестали бы действовать, – точечное существо, которое, во-первых, свободно парит в пространстве, как звезда, и не ощущает притяжения, во-вторых, видело бы во всех направлениях одновременно, и, в-третьих, поскольку оно не привязано к поверхности планеты, как мы, для него не существовало бы восхода и захода солнца, а значит, не существовало бы разницы между верхом и низом, правым и левым, центром и тылом. – С другой стороны, если говорить о «плоскостности» пространства, то предположим, что луч света изгибается так же сильно, как и звук, так что мы могли бы увидеть за углом то, что на самом деле слышим за углом. Если даже в этом парадоксальном случае чувство зрения останется авторитетом, определяющим наше представление о пространстве, то в результате мы получим представление о пространстве и геометрии, совершенно чуждое обычному пространству.

Эти соображения, однако, весьма правдоподобны. Однако тот, кто полагает, что это даст реальное объяснение евклидову характеру нашего представления о пространстве, совершает cireulus vitiosus и совершенно упускает из виду два весьма существенных обстоятельства. С одной стороны, наше собственное тело со всеми его анатомическими свойствами само является феноменом, возникающим в результате локализации сенсорных восприятий, и поэтому, как и использованные выше фикции и вспомогательные конструкции, предполагает трехмерную схему евклидова пространственного закона. С другой стороны, если из прямолинейности или прямолинейного распространения луча света вывести плоскостность пространства, то возникает недоказанное предположение, что даже в случае сильнейшей дифракции и криволинейного распространения света чувство зрения останется нашей пространственной инстанцией, что весьма сомнительно. Более того, евклидова геометрия обладает аподиктической определенностью, непоколебимой необходимостью восприятия, в силу которой она возвышается над всеми простыми эмпирическими истинами как veritas aeterna, и которую Юм, так же как Лейбниц и Платон, строго отличает как знание a priori от знания a postsriori. Гете, который, как известно, очень любил математику, но в то же время обладал тончайшим чувством ко всему человечески разумному, говорит в одном из своих афоризмов: «Когда мальчик начинает понимать, что видимой точке должна предшествовать невидимая, что следующий путь между двумя точками уже мыслится как линия, прежде чем она будет нарисована карандашом на бумаге, он испытывает некоторую гордость, удовольствие. И небезосновательно: ведь ему открылся источник всякой мысли, ему стали понятны идея и реализованное, xotsnüa ei Lotu; философ не открывает для себя ничего нового, геометр открыл с его стороны основание всякой мысли – Так, каждый разумный человек знает понятие прямой линии и понятие плоскости; он знает, что такое абсолютно прямая линия, идеальная плоскость, хотя и не может дать ей определения. Точно так же евклидова схема плоского трехмерного пространства обладает наглядной необходимостью, которая не может быть постигнута ни эмпирически, ни логически. Эта схема является основной структурой нашего внешнего мира, основным законом нашего зрения. Мир, основной закон нашего восприятия, основа эмпирического универсума. В этом смысле Кант совершенно прав, когда заявляет, что пространство – это «e natura mentis stabili lege proficiscens veluti schema, omnia omnino externe sensa sibi coordinandi». Если бы эмпиристы и реалисты утверждали, что наше представление о пространстве является евклидовым потому, что «пространство само по себе» обладает именно таким евклидовым характером, то это было бы трансцендентально-метафизической догмой, столь же недоказуемой, как и «трансцендентальная идеальность пространства», утверждаемая Кантом. Из нашего рассуждения об абсолютной реальности пространства ничего не следует. Мы можем только знать, что пространственное сознание и локализация других людей и высших животных совпадают с нашими собственными, и что, если не считать оптических иллюзий, реальный эффект наших телесных действий в целом совпадает с эффектом, ожидаемым и заранее рассчитанным на основе нашего представления о пространстве. Но представляется ли мир существам, устроенным совершенно иначе, в той же пространственной форме, что и мне, и останется ли, если отменить всякое сознание, что-либо вообще похожее на нашу пространственную форму, – этот вопрос вообще не может быть решен эмпирически. Для практики жизни, как и для эмпирической науки, это, очевидно, совершенно безразлично. Строгий кантианец, следуя за своим учителем до конца, скажет: «Мы утверждаем, следовательно, эмпирическую действительность пространства (с учетом всего возможного внешнего опыта), но не утверждаем ли мы в то же время его трансцендентальную идеальность, т. е. Что оно есть ничто, как только мы опустим условие возможности всякого опыта и предположим его как нечто, лежащее в основе вещей самих по себе». Например, она побуждает нас строить мосты и летать на дирижаблях, изобретать бинокли, телеграфы и телефоны, но, к сожалению, не позволяет нам взобраться на горы Луны и непосредственно рассмотреть столь интересную поверхность Марса. – Однако такой ответ был бы в корне ошибочным. Ведь в этом случае под сомнение ставится лишь эмпирическая действительность пространства, в которой Кант и не думал сомневаться. Предложение о том, что звездное небо – это всего лишь внешняя проективная сфера нашего зрения и, строго говоря, оптическая иллюзия, т.е. существует только как психологический феномен в нашем сознании, поначалу звучит крайне парадоксально.

И все же его легко сделать правдоподобным, если указать на то, что наши зрительные ощущения, как и осязательные, существуют только внутри нас, а не вне нас, и что только при внешнем представлении образов, сотканных из ощущений, может возникнуть оптический феномен полой сферы, усыпанной яркими пятнами и охватывающей все вокруг. Аналогично, предложение о том, что весь бесконечный космос с его бесчисленными солнцами и звездными системами, свет от которых доходит до наших глаз за годы и тысячелетия, и в неизмеримых просторах которого наша Земля и ее обитатели уменьшаются до атома, исчезающего «quasi niente», ничто, следует рассматривать лишь как субъективную форму восприятия или как закон восприятия, – это предположением звучит возмутительно. И все же оно становится правдоподобным, если мы всерьез зададимся вопросом, как это бесконечное пространство может начать проникать в наши представления, в наши мысли извне, если оно не порождено для нас нашими представлениями и мыслями; если, кроме того, мы даже рассмотрим возможность того, что для иначе организованных интеллектов, наделенных иной способностью восприятия и законом локализации, вместо известного нам пространства будет существовать совершенно иная форма мира. Так является ли пространство фантомом? – заблуждением? – Обман чувств? – О нет! Это закон, закон локализации, который деспотически господствует над нашим наблюдающим сознанием, охватывает все аподиктические законы геометрии и обладает для всех нас незыблемой эмпирической реальностью. Достаточно того, что мы (эмпирически) находимся в пространстве. Но пространство находится в нас, находится в сознании трансцендентального, эмпирического субъекта сознания.

Тожество «Я»

Не нужно глубоких психологических знаний и психиатрических исследований, а достаточно житейской доли умения понять, что самосознание человека возникает со временем, а затем, после возникновения, часто прерывается сном и различными патологическими состояниями бессознательного; это можно сравнить с мерцающим, прерывистым, а не постоянно и равномерно светящимся светом. Тем не менее, постоянная идентичность Я – это первый базовый факт, или, скорее, базовое условие всего мира, каким мы его знаем. Эти два предложения, казалось бы, находятся в резком противоречии друг с другом, но оба хотят быть истинными, из чего логически следует, что они либо говорят о разных вещах, либо говорят об одном и том же с совершенно разных точек зрения. Нет факта более определенного, чем то, что каждый человек рождается и умирает снова; хотя эта истина, как и подавляющее большинство правил опыта, основана на неполной индукции и поэтому не может быть поставлена на ту же ступень определенности, что и аподиктически определенные истины, например, аксиомы геометрии. Столь же несомненно, что новорожденный ребенок приходит в мир без самосознания, наделенный лишь тупым, неотчетливым, неразвитым чувством собственного существования, во всяком случае, гораздо более самосознательным, чем цыпленок, который вылупляется из яйца и тут же бежит к заранее рассыпанным зернам; что поэтому, если кто-то и допускает наличие у «человеческого ребенка» врожденного эго, то это эго изначально заложено в нем лишь потенциально, или, как сказал бы Лейбниц, «d`une maniere virtuelle». Так называемое расщепление Я, чередование совершенно разных, отдельных сфер сознания в рамках одного и того же физиологического индивида, а также полная потеря памяти, в результате которой навсегда или временно разрывается идентичность самосознания личности, случаются нередко и хорошо известны каждому сумасшедшему. С психологической точки зрения, самобытность и устойчивость «я» у психически здоровых людей – факт, зависящий от многих индивидуальных обстоятельств и в целом необъяснимый. И только от нас зависит, как догматические метафизики, спиритуалисты, платонисты, картезианцы и монадологи согласуют свой догмат о стойкой, неизлечимой душевной субстанции с этими фактами опыта. Но тождество и единство «я», о котором говорит трансцендентальная философия, не имеет ничего общего ни с этими психологическими фактами, ни с этими метафизическими догмами, ибо она имеет дело не с тем, что вырождается или отсутствует в душевной жизни человека, не с тем, что может лежать в основе душевной жизни человека как метафизической субстанции, как реального носителя психических явлений, а с чем-то совсем другим. – Об ученом полигисторе Иоганне Слейданусе, умершем в 1556 г. после богатой событиями жизни в качестве профессора юриспруденции в Страсбурге, рассказывают, что к концу жизни он внезапно забыл все, что знал; подобные случаи внезапной потери памяти встречаются гораздо чаще. Лейбниц приводит этот пример в «Новых сочинениях», 1. II, гл. I, §12, и ставит глубокий, трудный, интригующий вопрос: можно ли считать человека, который после такой полной потери памяти снова стал молодым и выучил все заново, другим человеком из-за этого полного воссоздания всех его знаний. Он отрицает это в смысле своей монадологии, согласно которой предполагается, что индивидуальная душевная субстанция уже существовала в сперматозоиде и после смерти продолжит свое существование в другой форме. – Однако в последнее время, в связи со странными экспериментами по гипнотизации и феноменами внушения, неоднократно наблюдалось, как в одном и том же человеке попеременно возникают два и более совершенно разных состояния сознания с отдельными воспоминаниями, т.е. две и более личности, причем одна из них не знает о другой.

Таким образом, речь идет о расщеплении «Я» или «двойном «Я», как называет это М. Дессуар, поскольку он считает, что должен различать чередование верхнего сознания и подсознания. Не колеблясь, физио-логически можно отнести такое чередование к попеременному параличу и функционированию отдельных участков коры головного мозга. Французские психологи, такие как A. Binet и Pierre Janet, подробно изучили эти «изменения личности» в ряде случаев и составили подробные отчеты о них; так, у некой Леони, страдавшей каталепсией, попеременно появлялись три разные Леони. В случае с морским солдатом в Рошфоре утверждается даже, что шесть (!) различных личностей были четко отличимы друг от друга. Кстати, следует отметить, что сюда же относится и феномен драматического сновидения, который лежит в пределах нормального психического здоровья, но, несмотря на свою обыденность, очень заметен. Если человек во сне беседует с другими людьми или читает газету, а затем испытывает полное удивление и удивление от ответов сновидца, от содержания приснившегося чтения, то это указывает на совершенно разные сферы психической деятельности в рамках одного и того же индивида. Сюда же относятся таинственные, почти жуткие сновидения-действия ночного бродяги, который встает с постели, сонно ходит, сонно садится за рабочий стол и берется за перо, сонно пишет стихи или ведет счеты, сонно ложится спать, а утром, пробудившись от глубокого сна, ничего не знает, ничего не подозревает о своих ночных блужданиях, трудах и поступках; как леди Макбет. Юридическая и моральная идентичность личности, т.е. тождество обвиняемого с преступником, от которого зависит наказуемость или безнаказанность преступления, основывается на том, что обвиняемый не только в физиологическом и физическом смысле является тем же самым человеком, который совершил преступление, но и в психологическом смысле остался тем же самым человеком. Это происходит в том случае, если обвиняемый способен помнить о совершенном им деянии как о своем, полностью владеет своими психическими способностями как в настоящее время, так и в момент совершения деяния и может осознавать себя тем же лицом, которое совершило деяние в то время. Непрерывность самосознания не может быть нарушена, поэтому ни вменяемый человек не может быть наказан за действия, совершенные в состоянии невменяемости, ни невменяемый – за действия, совершенные в состоянии вменяемости. Но что касается психологического единства и тождества личности, устойчивости и непрерывности индивидуального самосознания, то это, ввиду чередования сна и бодрствования, даже у еще вменяемого, здравомыслящего человека нельзя понимать так, будто оно состоит в совершенно непрерывной, беспрерывной преемственности самосознания в течение непрерывного хода объективного времени. На самом же деле оно изо дня в день на несколько часов прерывается сном и возвращается только после пробуждения. Она состоит в том, что преодолевает паузы в сознании и идеально связывает более раннее с более поздним. Сегодняшний субъект тождественен вчерашнему в той мере, в какой он осознает вчерашние переживания, действия и мысли как свои собственные сегодня, и считает себя тождественным вчерашнему субъекту. Самосознание устойчиво в той мере, в какой субъект осознает перерывы своего сознания через сон, бессознательное состояние и т. п. как объективные пробелы или паузы в своей сознательной психической деятельности, располагает их в объективном временном ряду как темные промежутки между ясными промежутками бодрствования и пропускает это чередование своих сознательных и бессознательных состояний мимо себя как связный, временной процесс, как бы в фиксированную точку. Сколько физиологических, психологических и метафизических условий должно быть выполнено для того, чтобы все это стало возможным, отчасти теряется в непросвещенной тьме. Во всяком случае, для этого необходимо существование скрытых образов памяти о том, что было воспринято ранее, а также воспроизведение или повторение этих образов памяти; кроме того, признание того, что нынешний образ памяти идентичен прежнему актуальному восприятию (Recognition). —

Но ввиду всех этих нормальных и ненормальных прерываний сознания, нарушений сознания, этих эмпирических становлений самосознания, этих разделений эго, этих примеров полной и частичной потери памяти, разрыва психической непрерывности, даже старения разных лиц в пределах одного физиологического индивида. Потеря, разрыв психической непрерывности, даже чередование различных лиц в рамках одного физиологического индивида, – каково, спрашивается, положение ego трансцендентальной философии в свете всех этих фактов? – С «постоянным и неизменным „я“ трансцендентальной апперцепции», которое, по словам Канта, «должно сопровождать все мои представления»? Не является ли это искусственной фикцией, противоречащей природе? Чисто доктринерская фантазия? – Общий ответ на этот сомнительный вопрос таков. Как бы часто ни предпринимались попытки проникнуть в нашу тайную внутреннюю сущность, мы всегда, даже при самом тщательном анализе, наталкиваемся на непреодолимые пределы, и то, что нам наиболее знакомо, наше собственное «я», остается для нас в то же время самой темной загадкой. Рационально мыслящий человек, размышляющий о себе и о мире, совершенно точно знает: «Я есть». Он отличает от этого «я», тождественно совпадающего с ним, отражающего, все остальное par excellence, которое по сравнению с этим Я может быть обозначено собирательным именем объекта или не-Я. Далее он отличает свое тело от всех остальных тел, поскольку это тело подчиняется его волевым актам и вызывает у него непосредственные чувственные восприятия, играя тем самым роль primus inter pares в мире тел. Точно так же он отличает себя от своего тела; он знает, что его тело не тождественно «я», а служит «я» в качестве инструмента или органа, а также что значительные части тела, например, руки и ноги, могут быть потеряны без того, чтобы «я» как таковое хоть немного уменьшилось. Он также знает, что его Я или он сам – это та же самая личность, которая непосредственно перед этим и во многие более ранние моменты также думала «я есть» и пережила множество различных событий. Если «Я есть», «Cogito ergo sum» окажется ложным, несмотря на его непосредственную очевидность и силу убеждения, если мыслящий таким образом человек ошибется в истинности «Я есть», то он одновременно ошибется и в отношении всего мира, и слова Being, Esse, Existere потеряют для него всякий смысл. Наконец, он также отличает себя, или Я, от своих идей, как постоянно меняющихся, в то время как Я остается неизменным и сохраняется; свои идеи, iebnrana, Gedanken und Thatsachen Vol. II. 3 его индивидуальность, его личность, сами по себе уже являются объектом для «я» и, как каждый знает из своего внутреннего опыта, могут стать для него объектом очень острой моральной и интеллектуальной критики. Однако даже в самых глубоких размышлениях над этим загадочным «я» человек не сможет обнаружить ничего, кроме того, что именно Тот, кто думает «я есть» и отличает себя от всего остального, от своего тела, более того, от своих идей и своей индивидуальности, есть нечто, что существует на самом деле. Но что на самом деле представляет собой это таинственное нечто, мыслящее «я есть», никто не знает. Его уже невозможно постичь. И вот глубочайшая тьма непосредственно граничит с самым ясным и ярким светом, который мы знаем. Это таинственное нечто можно назвать надличностным, ибо именно познающий возвышается над своей индивидуальностью, поскольку признает ее как объект, «познающий, никогда не познаваемый».

Дельфийское Γνωθι σεαυτον не может быть продолжено дальше того, что я противопоставляю свои идеи, свои мысли, свою волю и чувства, свою собственную интеллектуальную и моральную личность вместе с ее характером и ее жизненным путем вплоть до настоящего времени, как объект. Но мы уже не знаем, кто или что это загадочное, «я есть», мыслящее «нечто», для которого весь мир и моя собственная личность в настоящем и прошлом выступают в качестве объекта. Это именно «познающий» и как таковой фундамент всего сущего. Подземные, метафизические корни нашего происхождения остаются вечно скрытыми от наземного сознания, что так прекрасно и трогательно выражено в старой поговорке: Я есть – я не знаю кто; Я пришел – не знаю откуда; Я иду – не знаю куда. Сюда же можно отнести и древнее египетское изречение, которое стояло перед Бетховеном под стеклом и рамой его письменного стола: Я есть; Я был; Я буду. Никто не приподнял моей завесы. Трансцендентальная философия теперь размышляет об этом таинственном неизвестном – нет. Иначе она превратилась бы в трансцендентальную метафизику и из критицизма скатилась бы в догматизм. Трансцендентальная философия также не говорит о самосознании или эмпирическом «я» как о психологическом феномене. Напротив, она говорит о «я» как основе всего опыта, всей эмпирической науки и всего эмпирического мира в целом. Эмпирики и метафизики обычно относятся к объективно данному нам миру так, как будто он обладает совершенно автономной, абсолютной, независимой от нас реальностью, как будто это нечто, ведущее существование «само по себе», совершенно не зависящее от нас и продолжающее существовать «само по себе» независимо от того, воображается оно кем-либо или нет. Тем самым они совершают поспешное и нерассмотренное гипостазирование. Они забывают о том основании, на котором стоят сами и без которого они вместе со своим миром «в себе» погрузились бы в бездонное небытие. Только в той мере, в какой существует «я», и в той мере, в какой это «я» остается тождественным самому себе, только в той мере существует тот мир, который мы знаем. И это в равной степени относится как к микрокосму духовного внутреннего мира, так и к макрокосму физического внешнего мира. Для существа, в котором это высшее условие не выполнено, например, для камня, этот известный нам мир не существует, если только этот камень не был мрамором Пигмалиона. Точно так же и для человека, страдающего абсолютной забывчивостью, который в следующий момент всегда будет знать только то, что он воспринимал в предыдущий момент, или будет не в состоянии идентифицировать содержание своего нынешнего представления с тем же содержанием предыдущего представления; для человека, лишенного стойкой идентичности Я, этот известный нам мир не существует. Если бы все устойчивые «я» были отменены, то от всего того, что мы называем реальным, остался бы только X, о котором мы не имеем никакого эмпирического знания и о природе которого возможны лишь неконтролируемые предположения и смелые гипотезы. – Это место и проблема трансцендентальной философии. Ее весьма своеобразную задачу, не имеющую аналогов в широком поле научной мысли, можно, пожалуй, поднять до высшей степени ясности, если облечь ее в форму вопроса с телеологическим поворотом мысли: Что же является неизбежными, необходимыми средствами для достижения цели познания мира, особенно научного познания мира? Для этого необходимо приписать определенные атрибуты или функции определяющему опыт «я», которое, конечно, нельзя мыслить как метафизическую субстанцию души, и которое является не объектом, а фундаментальной предпосылкой психологии, как предпосылка всякой науки и ее объектов. Их следует рассматривать не как аристотелевские δυναμεις της ψυχης для сил и способностей отдельного человека, не как фихтеанские «театральные акты», а как неизбежные предпосылки существования мира. Поэтому я назвал их «метакосмическими»⁴.