La Biblia en la era audiovisual

Ricœur ve en el episodio bíblico de la primera caída una ilustración analógica de la alienación humana: sin espacio ni tiempo determinados, «la alienación suscita una historia fantástica, el exilio del Edén, que, como historia ocurrida in illo tempore, es un mito» explicativo de una realidad.¹¹ El relato mítico de la caída humana es un símbolo del desencuentro del hombre consigo mismo y con Dios. El relato del primer pecado y de la consiguiente expulsión articula personajes, lugares, tiempos y episodios tan simbólicos como reales, aunque no precisos y constatables, como los anunciados por los meteorólogos de televisión.

Es de sobra conocida la propuesta estructural de Lévi-Strauss a propósito de la distinción saussureana entre lengua (propia del tiempo reversible) y habla (propia del tiempo irreversible). Aplicada a la temporalidad del acontecimiento mítico, sostiene el antropólogo, permite descubrir una estructura permanente referida simultáneamente al pasado, al presente y al futuro; una estructura no solo histórica y ahistórica (relativa al habla y a la lengua), sino perteneciente a un tercer nivel temporal que combina ambos y presenta, de manera simultánea, «el carácter propio de un objeto absoluto» (Lévi-Strauss, 1973, p. 240).

Ciertamente, esta teoría estructuralista y existencialista no puede desentrañar el sentido último de los mentados pasajes bíblicos; su método solo permite la plasmación de combinaciones de elementos míticos fundamentales o, cuando más, el escéptico preludio de una búsqueda infructuosa: «Si los mitos tienen un sentido…».¹² No obstante esta imposibilidad, la teoría del antropólogo arroja una luz sobre la temporalidad del relato mítico. La narración de ese objeto absoluto —tercer nivel del mito respecto a la lengua y al habla, a los respectivos tiempos reversible e irreversible— evoca un tiempo absoluto. La razón científica que abomina del lugar vacío (privado de materia) es la misma que abomina del tiempo incondicionado (privado de movimiento). Tan importante es resaltar que el relato mítico incluye un lugar y un tiempo imposibles de circunscribir (el sexto día, al oriente del Edén) como asentar que el tiempo del acontecimiento mítico es absoluto. No remite a un pasado, a un presente o a un futuro relativos, sino a una cosmogonía o a una escatología absolutas, incondicionadas e independientes de nuestras coordenadas limitadas; es decir, a un illo tempore que implica un curioso nunc: un semper que explica, en sentido mítico, la esencia última del ser humano.

LA REGENERACIÓN DEL MUNDO

El último relato hebraico que veremos aquí versa sobre la regeneración del mundo. Mediante una afirmación categórica («El fin del mundo ya ha tenido lugar»), uno de los grandes historiadores de las religiones refleja con acierto el mundo imaginario de los pueblos primitivos, para quienes el nacimiento y la muerte universales son incesantes (Eliade, 1963, p. 74).¹³ Esas sociedades no conciben el transcurso de la vida y las épocas de manera autónoma, ligado a un tiempo profano, continuo, como el nuestro, sino regulado según un modelo transhistórico por una serie de arquetipos que dan todo su valor metafísico a la existencia humana.¹⁴ Desde esta perspectiva presocrática, todo término ad quem es solo aparente, como lo es cualquier valor que se quiera dar a los objetos del mundo exterior: todos dependen fundamentalmente de su participación en una realidad trascendente. Una piedra vulgar puede, en virtud de su forma simbólica o de su origen (celeste o marino), adquirir un carácter sagrado (un aerolito, una perla). Otro tanto cabe decir de los actos humanos. La nutrición o el matrimonio no son meras operaciones fisiológicas, sino que reproducen un acto primordial, repiten un ejemplo mítico: la comunión con la naturaleza o con otro ser humano. Hablando en propiedad, «el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido previamente hecho y vivido por otro, otro que no era un hombre»;¹⁵ es decir, por alguien con el que establece una comunión transhistórica y, en cierto modo, sagrada.

Tomemos el caso del diluvio. Todos los cataclismos cósmicos cuentan la destrucción del mundo y la aniquilación de la especie humana, salvo unos pocos supervivientes: fin de una humanidad y aparición de otra. Tras esta escatología, una tierra virgen surge, símbolo de una cosmogonía, que conduce a otra escatología, y así sucesivamente. Este conocimiento del transcurrir universal se perdería sin una representación: los rituales del nuevo año en la civilización semita establecen libaciones que simbolizan la venida de la lluvia vivificadora y, sobre todo, la recreación del mundo. Pero cuidemos de no limitarnos a una interpretación material. Estas ceremonias sobrepasan con creces un sentido meramente físico; simbolizan otro metafísico y cósmico: el diluvio significa el fin de un mundo marcado por el mal, la victoria sobre el enemigo marino —encarnación del caos— y el surgimiento de un nuevo mundo.¹⁶ La lección es patente: el diluvio realza la omnipotencia divina y la debilidad humana.

Qué duda cabe, el relato bíblico del diluvio contiene aspectos desemejantes respecto a otros relatos orientales y precolombinos. No solamente en las derivadas morales (en el relato del Génesis, el hombre acepta la prohibición divina del asesinato),¹⁷ sino también en las representaciones imaginarias del tiempo. La versión judía solo es cíclica en apariencia; en realidad, propone un desarrollo diacrónico. Al salir del arca, Noé construye un altar y ofrece un sacrificio a Yavé. Apenas Dios aspira el aroma de los holocaustos, dice en su corazón: «Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre» (Gen 8:21). A la bendición de Noé y sus hijos, a la prohibición de alimentarse con sangre de animales y derramar sangre humana, sucede la Alianza entre Dios y Noé, sellada mediante el arcoíris, símbolo y señal de que «no habrá más aguas diluviales para exterminar toda carne» (Gen 9:15). El nuevo mundo, ahora reorganizado, parece destinado a perdurar.

La razón de estas diferencias con otras versiones diluvianas estriba en el carácter monoteísta de la religión judía y, consiguientemente, en una de sus invenciones estelares, la creación, expuesta sin género de dudas desde el primer versículo: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gen 1:1). Aquí la cosmogonía surge de la nada, concepto incomprensible para la mayoría de las religiones del entorno judío. De manera consecuente, esta cosmogonía determinada por un principio absoluto exige una escatología también determinada por un término absoluto, tras la cual no haya más que lo que hubo en el principio: Dios (de lo contrario, este dios no sería Dios).

Parece oportuno esbozar unas indicaciones breves sobre este mito bíblico y una película de reciente éxito: Noé (Noah, D. Aronofsky, 2014; escribiremos Noah para el personaje). La cinta recrea uno de los mitos principales de muchas religiones: el diluvio; esto es, una inmensa descarga de agua enviada por los dioses (1.^er mitema) en respuesta a un desorden moral humano (2.º mitema), con fines punitivos (3.^er mitema). La mayoría de los diluvios incluyen el anuncio o amenaza divina (4.º mitema) y la respuesta humana, consistente en la fabricación de una nave que asegure la vida de un héroe, sus familiares y una parte de la vida sobre la tierra para escapar a la destrucción divina (5.º mitema). Encontramos relatos míticos en la babilónica Epopeya de Gilgamesh (relato de Uta-napišti o Ziusudra para los sumerios y Atrahasis para los acadios), en el hindú Śatapatha brāhman.a (relato de Manu), en el libro del Génesis de la Torá escrita (relato de Noé) y en el Timeo de Platón.¹⁸

La cinta de Aronofsky conjuga con tiento y talento efectos especiales, mensajes ecologistas y escenas emotivas que aplica, según las necesidades fílmicas, a personajes de procedencias hebraicas heteróclitas (libros canónicos, apócrifos, tradiciones…). Dios, ángeles caídos, semitas y cainitas se ayudan o se confrontan mientras asisten a las tres fases principales del mundo: la antigua, la catastrófica y la actual. Es llamativo cómo los mitemas del diluvio aparecen duplicados: diferentes escenas los representan, por un lado, mediante relatos, recuerdos, sueños; por otro, mediante el desarrollo argumental de la película. Así, junto con el fuego, dentro del arca, asistimos al relato de los relatos, en el que Noah cuenta a su mujer, Naamá,¹⁹ sus tres hijos e Illa el origen del mundo (cosmogonía, aquí tomada del Génesis I), que enlaza directamente con el pecado original y la pérdida de la inocencia humana.²⁰ El consiguiente desorden que esta infracción acarrea sobre la tierra permite presagiar el diluvio inminente: «Va a destruir el mundo»,²¹ desvela Noah a su mujer. Una entrañable escena, en la que Noah enseña a su hijo Ham —que acaba de arrancar una flor por mero placer de tenerla en sus manos— el uso sostenido y el respeto de la tierra, pone de relieve la misión de esta familia antes y después de diluvio.²² En fin, una prolepsis (el sueño premonitorio de Noah) anuncia la amenaza imparable del diluvio universal. De este modo, los cinco mitemas diluvianos aparecen, de modo discursivo verbal, en diversos momentos de la película con la función de anunciar o explicar el diluvio en sí, fuste del mito de Noé, que el espectador ve en discurso narrativo no verbal. Un discurso es reduplicación del otro.

El mito principal de este personaje bíblico convive con otros mitos en una película preñada de símbolos diabólicos, cósmicos y edénicos. Así, el relato de la tentación del diablo a Adán y Eva, previo a la caída original, está focalizado sobre la serpiente, símbolo de Satanás, gráficamente repetido en los sueños de Noah. Pero la serpiente, enrollada sobre sí misma, también simboliza el uróboros; esto es, el eterno retorno, o el final de un ciclo y el origen de otro. En dos escenas, Lamec y su hijo, Noah, se enrollan una camisa de serpiente en torno al brazo: símbolo del relato general, centrado en el final de un mundo y el comienzo de otro. Este mito encuentra su eco perfecto en la conversación entre Noah e Illa, cuando el ataque de Tubalcaín y sus hombres parece ya inevitable.²³ Otro tanto cabe decir del paraíso terrenal, representado en el sueño de Noah por dos luces antropomórficas (Adán y Eva), en medio de un valle verde y hermoso, junto a un árbol (el árbol prohibido). En la cinta, también el Edén converge hacia esta simbología: apenas planta Noah la semilla que su abuelo Matusalén le entregara —procedente de aquel mítico jardín—, cuando, al día siguiente, surge y crece el bosque; esto es, la madera necesaria para construir el arca y salvar el mundo: el paraíso terrenal, antaño desaparecido, puede resurgir de nuevo. Y, junto con la caída de los primeros padres, la de los ángeles —confusamente evocada en el Antiguo y el Nuevo Testamento, y ampliamente desarrollada en el apócrifo Los secretos de Enoc, donde aparecen identificados con los vigilantes—.²⁴ Su redención, también objeto de desarrollos apócrifos, aparece gráficamente representada en el modo como, tras morir en combate defendiendo el arca y a la familia de Noé, suben catapultados hacia el cielo. Los símbolos refieren, sin palabras, una realidad mucho mayor, un relato mítico sobre los dos mundos: el de acá y el de allá.

¿Qué puede concluir la mitocrítica de estos tres relatos?

En primer lugar, la manifestación de un ansia irreprimible. El ser humano quiere saber cuál es la relación entre el orden cósmico y su propia vida. En este retorno imaginario a sus inicios, el hombre accede —siempre entre velos— al limen de su plenitud originaria. Aspirado por una fuerza vertiginosa, sale del tiempo perecedero y entra en un tiempo estanco, absoluto. No es empresa fácil, ni siquiera dable para todos: la indagación sobre este tiempo primordial —cósmico, teogónico, antropogónico— exige romper previamente con las frustraciones del tiempo relativo y las coerciones del espacio físico, entrar en un tiempo y un lugar nuevos, clausurados para quien permanece alienado en las coordenadas espaciotemporales de la cotidianeidad.

En segundo lugar, la exposición no histórica de los comienzos, una especie de registro en negativo de unos acontecimientos primordiales; grabación que, a simple vista, parece ilegible y difícilmente asimilable (ocurre como con el making of de las películas, siempre desconcertante pero revelador de los entresijos y vericuetos conducentes a la obra de arte). Los relatos míticos traducen, según modos particulares de comprensión, los arcanos del universo y de nosotros mismos. Pero no confundamos misterio con falacia. Que este tipo de relatos no siga pautas ni criterios empíricos no lo priva de verdad, de una parte de la verdad, en nada inferior a la experimental. Estamos en otro orden de cosas, en un desvelamiento enigmático del cosmos y de nosotros mismos: tal es el auténtico oxímoron de los mitos bíblicos.

BIBLIOGRAFÍA

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¹ Vid. Calame, C., 2015, p. 123.

² «A quien dijo que los mitos eran mentiras y, por lo tanto, sin valor alguno, aunque sean “susurrados a través de plata”» («To one who said that myths were lies and therefore worthless, even though “breathed through silver”»), 2001, p. 85. El destinatario de Tolkien (Filómito, Philomythus ‘el amante de los mitos’) es C. S. Lewis (Misómito, Misomythus ‘el que odia los mitos’).

³ Vid. Meletinski, E. M., 2001, pp. 155 y 186.

⁴ Vid. Reinach, S., 1905-1912, II, p. 388.

⁵ Para una explicación cristiana y contemporánea de este pasaje, vid. Juan Pablo II, 2000.

⁶ Vid. Bressolette, M., 2005, p. 21.

⁷ Así, el R.gveda o Himno del conocimiento considera el hálito del Uno como entidad primordial. Vid. «R.gveda Sam.hitā», 10, 129, 2b, en T. Aufrecht, 1877, II, p. 430. Sintomáticamente, Scriabin hace otro tanto en su «Acto preliminar» cuando atribuye a esta respiración divina la creación universal: «En este hálito, en este estallido, en este resplandor de fulgor, en su soplo ardiente, todo el poema de la génesis del mundo». Skrjabin, A. N., 1919, pp. 120-247. Vid. Molina, F., 2018, pp. 77-79. Es prácticamente seguro que el compositor ruso desconocía el texto hindú.

⁸ Antes de la creación de Eva —clarifica Frye basándose en la antigua tradición textual de Oriente Próximo—, la simbología masculina y femenina correspondía, respectivamente, a Adán y a la Madre Naturaleza, esta última parangonada, a su vez, tanto con el seno originario como con la tumba terminal. La primacía de la diosa tierra prebíblica habría sido transferida, en el relato bíblico, a un simbólico Padre Dios varón asociado con los cielos. Vid. Frye, N., 1992, pp. 191 y 206.

⁹ Cal (Caleb) se creyó, erróneamente, rechazado por Adam, su padre, y su ira acarreó la muerte de su hermano, Aron. Ante el padre moribundo, Lee ruega a Adam que mire y bendiga a su hijo Cal; de lo contrario, este quedará irremisiblemente «marcado por la culpa». Adam entreabre los ojos y llena dolorosamente de aire sus pulmones: «Expelió el aire y sus labios se arquearon para modular aquel suspiro. La palabra que susurró pareció quedar flotando en el aire: —¡Timshel!» («He expelled the air and his lips combed the rushing sigh. His whispered word seemed to hang in the air. “Timshel!”»). Steinbeck, 1952, p. 666; 2002, p. 684. Steinbeck extrae la expresión de la enigmática pregunta de Yavé a Caín: «¿No es cierto que si obras bien podrás alzar tu rostro?» (Gen 2:16). Timshel ‘podrás’, en inglés thou mayest, evoca, en esta forma interrogativa, tanto el poder como el no poder; esto es, la libertad de elección.

¹⁰ Además, en el pensamiento cristiano, hay una continuidad entre los estados originario (o de naturaleza íntegra), histórico (o de naturaleza caída) y definitivo (o de naturaleza gloriosa del que gozarán los justos, y de naturaleza condenada o alejada de Dios que sufrirán los injustos al final de los tiempos); el estado de naturaleza penitente o purgante es solo temporal.

¹¹ «La même aliénation se suscite une histoire fantastique, l’exil de l’Éden, qui en tant qu’histoire arrivée «in illo tempore» est mythe». Ricœur, P., 2009, p. 221. A un intelectual de la talla de Ricœur se le puede pasar por alto la desafortunada utilización, en este caso, del atributo fantastique.

¹² Para el estructuralista, el texto solo interesa en la medida en que es lenguaje, sistema susceptible de exposición según fórmulas concisas, matemáticas incluso; para el investigador de literatura, en cambio, el texto configura un sentido susceptible de comprensión, contiene un significado: su centro «es de naturaleza contentiva». Friedrich, H., 1973, p. 183.

¹³ Eliade, M. «La Fin du Monde a déjà eu lieu», 1963, p. 74. Este pensamiento mítico también se da, según los casos, en el registro estrictamente religioso. Tras la ascensión de Cristo, dos ángeles preguntan a sus discípulos, boquiabiertos: «Galileos, ¿qué hacéis ahí mirando al cielo? Este que os ha sido llevado, ese mismo Jesús, vendrá así tal como le habéis visto subir al cielo» (Hch 1:11). No en vano leemos en el Apocalipsis (1:8) que ese mismo personaje es «el que era y el que va a venir», origen y término absoluto, «el Alfa y la Omega». El Cristo de la parusía o segunda venida es el mismo que el de la primera, aunque vendrá de otra manera. No así las religiones judía y musulmana, aún expectantes de modo absoluto.

¹⁴ Vid. Eliade, M., 1969, pp. 9-10.

¹⁵ «L’homme archaïque ne connaît pas d’acte qui n’ait été pas posé et vécu antérieurement par un autre, un autre qui n’était pas un homme». Ibid., p. 15.

¹⁶ Vid. Eliade, M., 1963, pp. 74-81.

¹⁷ Vid. Antolini-Dumas, T., 2016, p. 669.

¹⁸ La arqueología y la paleografía han demostrado ampliamente que, al menos, un diluvio ocurrió realmente en el Próximo Oriente en torno al tercer milenio a. C. No hay duda, tampoco, de que el texto acadio precedió e inspiró el babilónico. Aún no se ha concluido científicamente la identidad entre el diluvio relatado por los textos acadio, sumerio y babilónico y el diluvio relatado por el texto hebreo, ciertamente posterior. Vid. Young, D. A., 1995, pp. 226-243.

¹⁹ Se trata de la hermana de Tubalcaín, procedente de Gen 4:22, que la compilación midrásica Génesis Rabba 23:3 identifica como la mujer de Noé.

²⁰ «Dejadme contaros una historia. […] Al principio, no había nada, nada, excepto el silencio de una oscuridad infinita, pero el Creador sopló sobre la faz del vacío, susurrando “Hágase la luz”, y la luz se hizo, y eso era bueno. El primer día…» («Let me tell you a story. […] In the beginning, there was nothing, nothing but the silence of an infinite darkness, but the breath of the Creator fluttered against the face of the void, whispering, “Let there be light”, and light was, ad it was good. The first day…».

²¹ «He’s going to destroy the world».

²² «¿Ves esas flores, cómo están enraizadas en la tierra? Así deben estar. Tienen un sentido, germinan y florecen. El viento toma sus semillas y crecen más flores. Solo recogemos lo que podemos utilizar y necesitamos. ¿Me entiendes?» («You see those other flowers? How they’re attached to the ground? That’s where they should be. They have a purpose, they sprout, and they bloom. The wind takes their seeds and more flowers grow. We only collect what we can use and what we need. Do you understand?»).

²³ «[Illa:] ¿Crees que esos hombres van a atacarnos? / [Noé:] Cuando llegue la lluvia. / [Illa:] ¿Cómo crees que será? / [Noé:] Me lo he imaginado, he visto mucha muerte; no creo que haya palabras. / [Illa:] El fin de todo. / [Noé:] El comienzo. El comienzo de todo» («[Illa:] Do you think those men are going to attack us? / [Noah:] When the rain comes. / [Illa:] What do you think it’ll be like? / [Noah:] I’ve imagined it. Seeing that much death, I’m not sure there are words. / [Illa:] The end of everything. / [Noah:] The beginning. The beginning of everything»).

²⁴ «Entonces […] vi una cantidad innumerable de guerreros llamados grigori. Su aspecto era como de hombres, si bien su estatura era mayor que la de los grandes gigantes; su faz era triste y el silencio de sus labios era perpetuo. […] Entonces dije a los varones que me acompañaban: —¿Por qué están tan tristes y [tienen] sus rostros compungidos y su boca taciturna […]? [A lo que] me respondieron los dos varones: —Estos son los grigori que apostataron del Señor —doscientas miríadas en total— juntamente con su caudillo Satanael, y los que siguieron sus huellas y se encuentran ahora aherrojados y sumergidos en una espesa niebla en el segundo cielo». Libro de los secretos de Enoch, VII, 1-8, 2009, IV, pp. 168-169. Este libro también es conocido como II Enoch. Grigori es un grecismo (ἐγρήγοροι) que significa ‘los vigilantes’. Acertadamente, aparecen con semblante triste en la cinta: «Vigilábamos a Adán y Eva, vimos su fragilidad y su amor, y cuando vimos su caída, los compadecimos. Entonces no éramos de piedra, sino de luz. No debíamos haber intervenido, pero decidimos intentarlo y ayudar a la humanidad, y cuando desobedecimos, el Creador nos castigó» («We watched over Adam and Eve, saw their frailty and their love, and then we saw their fall, and we pitied them. We were not stone then, but light. It was not our place to interfere. Yet we chose to try, and help mankind, and when we disobeyed, the Creator he punished us»).