Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert

3 Der zweite Petrusbrief als Knotenpunkt eines intertextuellen Netzwerks

Wenngleich die der Spur des 2 Petr folgende Sichtung der vier Hauptargumente für die Kanonische Ausgabe (Kodexform, nomina sacra, Titel und Reihenfolge) meines Erachtens gezeigt hat, dass sie die auf ihnen ruhende These nicht zu begründen vermögen, lohnt es, nun noch einen Blick auf die Rolle des 2 Petr in dem von Trobisch erhobenen redaktionellen Konzept der Kanonischen Ausgabe zu werfen. Zu beachten ist dabei nur, dass Trobisch diese Beobachtungen zu Recht deutlich von den Argumenten für die Existenz der Kanonischen Ausgabe abhebt und sie unter rezeptionsästhetischen Vorzeichen als ein Lektüreangebot markiert, dem man, wenn man von der Annahme einer Kanonischen Ausgabe überzeugt ist, gerne folgen wird, das aber auch im Rahmen einer im weiteren Sinn kanonischen Lektüre des Neuen Testaments angenommen werden kann.1 Schließlich enthält es auch zahlreiche Hinweise, die für jede exegetische Beschäftigung mit dem 2 Petr von Bedeutung sind.

3.1 Querverweise

Zu beginnen ist mit den zahlreichen innerbiblischen Querverweisen, die Trobisch zu 2 Petr notiert. Zweifelsohne bildet 2 Petr einen wichtigen Knotenpunkt eines vielschichtigen intertextuellen Netzwerks, von dem an dieser Stelle nur drei der markantesten Verbindungsstränge kurz genannt werden können:

Eine erste Gruppe von Verknüpfungen bilden die drei expliziten Verweise auf andere Texte in 2 Petr 1,20f (schriftliche Prophetie), 2 Petr 3,1 (ein weiterer Petrusbrief) und 2 Petr 3,14–16 (Paulusbriefe). Zwar wird in 2 Petr 3,1 aller Wahrscheinlichkeit nach auf den uns bekannten 1 Petr angespielt, doch hat der auffällige Umstand, dass Sprache und Autorfiktion des 2 Petr ansonsten keinen Anschluss an 1 Petr suchen, bereits in der Antike irritiert (Hieronymus, vir. ill. 1, sowie ep. 120,11).1 Der paradoxe Anschluss an 1 Petr wird aber dann verständlich, wenn man berücksichtigt, dass sich das Petrusbild des 2 Petr an das der OffbPetr anlehnt und von daher seine Plausibilität bezieht.2

In der Betonung der Verlässlichkeit (schriftlicher) Prophetie und den hermeneutischen Ausführungen zu den Paulusbriefen werden Themen angesprochen, die in der großkirchlichen Auseinandersetzung mit der Theologie Markions eine wichtige Rolle spielen. Wenngleich man diese Elemente, die in 2 Petr zunächst im Dienst einer eschatologischen Debatte stehen, sicher nicht als hinreichende Beweise für eine antimarkionitische Ausrichtung des 2 Petr werten kann, so laden sie dann, wenn man aus anderen Gründen eine entsprechende Datierung des 2 Petr annimmt und berücksichtigt, dass ein kontroverstheologischer Text nicht nur eine einzige Gegenfront voraussetzen muss, doch zu einer Lektüre des 2 Petr ein, die ad experimentum einen Blick auf die markionitische Herausforderung wirft. Einen Fingerzeig, dass hier möglicherweise noch manches interessante Detail zu entdecken ist, könnte der Umstand sein, dass mit ᾧ γάρ τις ἥττηται, τούτῳ δεδούλωται in 2 Petr 2,19 wohl ein Herrenwort Verwendung findet, welches später in den Dialogen des Adamantius gegen den Markionismus in Anschlag gebracht wird (vgl. Adam. 58,1f).3

Eine weitere Kategorie wird durch die deutliche und umfassende Verwendung von Texten, die keine explizite Nennung erfahren, begründet. Hierhin gehört natürlich der Rückgriff auf Jud, der in 2 Petr beinahe vollumfänglich, wenngleich mit vielfältigen Transformationen, integriert ist.4 Wichtig ist dabei der von Trobisch betonte Umstand, dass die Funktion der Verfasserfiktion des 2 Petr nicht zwingend voraussetzt, dass seine Leser die Nähe zum Jud nicht bemerken, sondern dass umgekehrt diese sprachliche und inhaltliche Ähnlichkeit mit einem der ersten christlichen Generation zugerechneten Text auch als Authentifizierungsmerkmal wirken kann.5

Ebenfalls hier einzuordnen ist meines Erachtens die OffbPetr, die sich im zweiten Jh. hoher Wertschätzung erfreute und etwa bei Clemens Alexandrinus als γραφή (ecl. 41,1) zitiert wird.6 Wie bereits erwähnt, lehnt sich 2 Petr dabei an das Petrusbild der OffbPetr an und entwickelt deren eschatologische Konzeption unter geschickter Adaption der pertrinischen Verfasserfiktion weiter, was Jörg Frey treffend als die Ausgestaltung eines „petrinische[n] Diskurs[es]“7 bezeichnet. Die zentrale Bedeutung, die damit einem nicht Teil des Neuen Testaments gewordenen Text in literarischer und theologischer Hinsicht für 2 Petr zukommt, ist entsprechend in jeder kanongeschichtlichen Einordnung des 2 Petr mit zu berücksichtigen.

Eine dritte Gruppe bilden schließlich jene Texte, auf die begrenzte, doch mehr oder minder deutliche Anspielungen vorliegen, wobei manche zwar möglich, aber kaum wahrscheinlich zu machen sind (um nur neutestamentliche Beispiele zu nennen: Lk, 1 Thess, Offb), andere hingegen trotz ihres geringen Umfangs eine gewisse Plausibilität besitzen (v. a. Mt, Mk, Röm).8 Ein signifikantes Detail ist dabei der Rückverweis in 2 Petr 1,14, der häufig – zum Teil ausdrücklich in Ermangelung einer besseren Alternative9 – auf Joh 21,18f bezogen wird, meines Erachtens jedoch in seiner ursprünglichen Funktion besser als Rekurs auf die Todesprophetie in OffbPetr 14,4 (Rainer-Fragment) zu verstehen ist.10 Da Trobisch nicht zwingend annimmt, 2 Petr 1,14 sei als Verweis auf Joh 21 konstruiert worden, sondern nur, dass dieser Vers innerhalb des Arrangements der Kanonischen Ausgabe als solcher fungiere,11 ist eine Rezeption der OffbPetr in 2 Petr 1,14 (und an anderen Stellen) mit seiner Konzeption prinzipiell vereinbar.12 Die Verknüpfung von 2 Petr 1,14 und Joh 21 spielt darüber hinaus in der Zuordnung des 2 Petr zum Editorial der Kanonischen Ausgabe eine wichtige Rolle, welche im Folgenden noch kurz vorzustellen ist.

3.2 Editorial

Eingangs wurde bereits festgehalten, dass David Trobisch 2 Petr nicht als Editorial des Neuen Testaments (bzw. der Kanonischen Ausgabe insgesamt) bezeichnet, sondern diese Rolle Joh 21 (und im besonderen Joh 21,25) zuweist.1 Dennoch wurde in Diskussion und Rezeption seines Entwurfs wiederholt die These, 2 Petr sei als Editorial des Neuen Testaments zu verstehen, als ein typisches Element der Editionsthese gewertet.

Besonders interessant ist die entsprechende Transformationslinie bei Gerd Theißen, einem der Gutachter von Trobischs Habilitationsschrift. Theißen erwägt in der im Jahr 2000 erschienenen ersten Auflage von „Die Religion der ersten Christen“ en passant die Vorstellung, 2 Petr sei „eine Art ‚Editorial‘ der Herausgeber des Kanons“2, weist jedoch in seinem sieben Jahre später veröffentlichten Entwurf zur Literaturgeschichte des Neuen Testaments nicht nur Trobischs Entwurf insgesamt in überraschender Deutlichkeit zurück,3 sondern „zögert“ nun auch, dem „auf den ersten Blick faszinierend[en Gedanken]“, 2 Petr sei „eine Art Editorial zu einer ersten vollständigen Edition des Neuen Testaments“ zu folgen und fragt: „Sollte ausgerechnet ein Editorial der ältesten Kanonedition kanonisch umstritten gewesen sein?“4

Wiederum vier Jahre später nimmt Theißen einen Beitrag Trobischs zur Festschrift anlässlich seines 65. Geburtstags zum Anlass, in einem Exkurs „einige Argumente zur Unterstützung der These von David Trobisch“5 beizubringen, wobei er im 2 Petr „die Grundstruktur des Kanons als Verbindung von Evangelien- und Briefliteratur“6 realisiert sieht und konkludiert:

„In dieser bescheidenen Form ist die These von David Trobisch m. E. haltbar: Der 2. Petrusbrief ist ein Editorial in Briefform für eine kanonische Ausgabe des Neuen Testaments im 2. Jahrhundert.“7

Diese Neugestaltung des Editorial-Gedankens ist bei Trobisch in zweierlei Hinsicht angeregt: Einerseits dadurch, dass Trobisch seine Analyse der innerbiblischen Querverweise des 2 Petr (wie die der Apg und des 2 Tim) in das Kapitel „Das Editorial des Neuen Testaments“ einfügt,8 andererseits dadurch, dass in seinem Entwurf 2 Petr und das eigentliche Editorial Joh 21 in einem engen und komplexen Beziehungsverhältnis stehen. Wenn gelten soll, dass „die kanonische Gestalt des Johannesevangeliums [sc. inkl. Joh 21, Anm. Grünstäudl] jünger als die Petrusbriefe“9 ist, zugleich aber in 2 Petr 1,14 „auf das Johannesevangelium (Joh 21) … verwiesen [wird]“10, so wirkt dies zuerst widersprüchlich, verdankt sich aber der genauen Unterscheidung von produktions- und rezeptionsästhetischer Perspektive.

Aus der Sicht von Leserinnen und Lesern, die 2 Petr und Joh in einem gemeinsamen, die OffbPetr nicht umfassenden Rahmen (wie dem der Kanonischen Ausgabe) wahrnehmen und auf dieser Basis eine einheitliche Biographie des Petrus konstruieren, folgt Joh 21 als ein Text, der bereits den Tod Petri voraussetzt, in der Chronologie der Entstehung auch dann den beiden Petrusbriefen, wenn diese Leserinnen und Leser zur kohärenzverstärkenden Annahme gelangen, dass 2 Petr 1,14 auf jenes Ereignis zurückverweist, das in Joh 21 geschildert wird. Die Autorfiktion des 2 Petr zerbricht erst, wenn 2 Petr 1,14 als ein Text gelesen wird, der nicht (nur) auf das in Joh 21 erzählte Ereignis, sondern auf Joh 21 als Text rekurriert und damit einen Text voraussetzt, der seinerseits schon auf den Tod des Petrus zurückblickt.

Auf dem Hintergrund dieser rezeptionsästhetischen Perspektive ist Trobischs Zuordnung deshalb konsequent: Solange die Fiktion seiner petrinischen Verfasserschaft aufrecht erhalten werden soll, kann 2 Petr innerhalb der Kanonischen Ausgabe nicht die Funktion eines Editorials, das für die Leserinnen und Leser „als die zeitlich letzte Textpassage einer Ausgabe“11 erkennbar ist, zugeschrieben werden.

4 Zusammenfassung und Ausblick

Als ein spät entstandener, spät bezeugter und lange umstrittener Text, der bereits eine hohe Wertschätzung spezifisch christlicher Textwelten unterschiedlicher Provenienz zu erkennen gibt, fügt sich 2 Petr gerade deshalb gut in das Entwicklungsparadigma ein, weil er nicht Grund und Mitte des normativen christlichen Schrifttums ist. An ihm – wie an den Katholischen Briefen insgesamt – lässt sich die Dynamik der Ausbildung des christlichen Kanons besonders gut nachvollziehen.

Folgt man hingegen der Spur des 2 Petr im Rahmen des Editionsparadigmas, so ergeben sich nicht nur Anfragen zu den methodischen Grundentscheidungen und manchem Detail, sondern auch deutliche Einwände gegen die vier Hauptargumente für eine editio princeps der christlichen Bibel im zweiten Jh.:

1) Hinsichtlich der beiden Argumentationsstränge, die auf der bevorzugten Verwendung der Kodexform und dem Gebrauch der nomina sacra aufruhen, ist festzuhalten, dass sich die Präferenz für die Kodexform und die Verwendung der nomina sacra als typische Eigenschaften christlicher Manuskripte nicht auf typische Eigenschaften neutestamentlicher (bzw. biblischer) Manuskripte reduzieren lassen. Beide Phänomene bilden damit wichtige Elemente der material culture des frühen Christentums, nicht aber distinguierende Elemente einer Edition.

2) Die Titel der neutestamentlichen Schriften verdanken sich sicherlich zumindest zum Teil gegenüber der Abfassung der Texte sekundären Prozessen. Ohne den Nachweis, dass diese Titel (in ihren zwischen den Teilsammlungen differierenden Formen) auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgehen, lässt sich daraus aber kein Argument für eine Gesamtedition der biblischen Schriften gewinnen. Auch dort, wo sich der frühchristliche Gebrauch von ἡ παλαιὰ διαθήκη und ἡ καινὴ διαθήκη erkennbar auf Sammlungen von Texten bezieht, lässt sich nicht bereits voraussetzen, dass damit stets eine Größe von Umfang und Gestalt der Kanonischen Ausgabe gemeint ist.

3) Schließlich kann auch das nach eigener Einschätzung stärkste Argument – der Hinweis auf die Reihenfolge der Texte in der Manuskripttradition – das auf ihm ruhende Gewicht nicht tragen. Im neutestamentlichen Bereich wird die These, die in drei großen Majuskelkodizes des vierten (Sinaiticus, Vaticanus) und fünften (Alexandrinus) Jh. auftretenden inneren Reihenfolgen der Teilsammlungen gehe auf eine editorische Entscheidung des zweiten Jahrhunderts zurück, mit Beobachtungen zu insgesamt 21 Manuskripten gestützt, von denen allerdings nur fünf aus der Zeit vor den großen Unzialen stammen. Wiederum nur zwei von diesen fünf Zeugen (𝕻⁷⁵ mit der Abfolge Lk-Joh und 𝕻³⁰ mit 1 Thess-2 Thess) bieten Teilsequenzen, die mit der für die Kanonische Ausgabe angenommenen Reihenfolge zumindest kompatibel sind. Im alttestamentlichen Bereich, der für die Kanonische Ausgabe als gleichermaßen konstitutiv gilt, finden sich – in der bisherigen Diskussion wohl zu wenig beachtet – nicht einmal in den großen Unzialen einheitliche Abfolgen innerhalb der Teilsammlungen – auch dann nicht, wenn man mit insgesamt acht sammlungsgeschichtlichen Untergruppen rechnet.

Wenngleich die Argumente für eine prägende Edition der christlichen Bibel im zweiten Jahrhundert deshalb meines Erachtens nicht zu überzeugen vermögen, so setzt diese These doch wichtige und künftig unübergehbare Impulse, denen nur eine noch stärkere Beachtung zu wünschen ist.

Zum einen ist dies die nachdrückliche Erinnerung an die Materialität der biblischen Überlieferung. Angesichts der Präsenz großartiger und unverzichtbarer kritischer Editionen kann der Umstand, dass wir das Neue Testament (und die Bibel insgesamt) nur in der Form vielfältiger Manuskripte „besitzen“, leicht in Vergessenheit geraten. Die biblischen Manuskripte sind keineswegs bloßes Rohmaterial, aus dem nur das Eigentliche des auszulegenden Textes zu gewinnen ist, vielmehr kommt ihnen eine eigene historische und theologische Dignität zu, die durch eine Neuausrichtung der Textkritik in den letzten Jahrzehnten wieder verstärkte Beachtung gefunden hat.1

Zum anderen macht Trobischs Entwurf hinsichtlich des 2 Petr darauf aufmerksam, dass sich in diesem Brief weit mehr als ein bloßer Randtext des Neuen Testaments erkennen lässt. Auf der Basis der wahrgenommenen Vielfalt seiner intertextuellen Verknüpfungen stellt sich nun die Aufgabe, 2 Petr, dessen intensive polemische Prägung eine bleibend schwierige hermeneutische Herausforderung bildet, noch konsequenter als Text des zweiten Jahrhunderts zu lesen, dessen nächste Verwandten2 sich nicht nur unter den später kanonisch gewordenen neutestamentlichen Schriften befinden. Als ein bemerkenswerter Text, der geschätzt, benutzt und überliefert, jedoch auch bezweifelt und scharf abgelehnt wurde, wird 2 Petr weiterhin die spannende Erforschung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons in besonderer Weise begleiten.

No Liturgical Need for a Gospel in the Second Century

Clemens Leonhard

1 Questions and Presuppositions

One of the most important arguments against the assumption that the canonical Gospels were composed in the latter half of the second century (based upon an original text written by a well-known author Marcion of Sinope) would emphasize that the Gospels had already been used in the performance of Christian liturgies.1 While it may be argued that the weekly meetings of Justin’s group in Rome contained readings of the Gospels, no earlier text even hints at this idea.2 It may be claimed that these texts were written in order to be read in liturgies. Thus, first century origins of these texts seem to point to first century liturgies where they were read. At the same time such ancient liturgies require the early existence of the Gospels. The mutual confirmation of these two groups of assumptions is not, however, more persuasive than any other bit of circular reasoning. Even though the scarcity of extant data occasionally justifies such arguments, the following paper is designed to show that the history of Christian liturgies does not require the existence of the Gospels in any form or precursor before the later second century. The assumption that there was no need for a Gospel text in the first and early second centuries C.E. does not prove that the Gospels did not exist. However, it prohibits the argument from liturgical use in order to support an early date of the Gospels.

At the same time, the following paper puts theories to the test that argue for second century origins of the Gospels. While it shows that some developments of Christian liturgies can be explained in this paradigm, it does not support, but presuppose it. This line of reasoning requires, nevertheless, a reversal of the burden of proof. It requires good reasons to claim an e.g. first century reading of Gospel texts in Christian groups.

The essay proceeds from two basic assumptions. First, eligible cases must hint at ritualized (formalized, standardized, repeated, etc.) performances of Gospel readings.3 A ritual use of a text can only be inferred from other sources than the text itself. Second, a ritualized use of texts par excellence is the “Service of the Word” or the “Liturgy of the Word”—modern designations for the sequence of ritual acts preceding the celebration of the Eucharist (as the first part of the mass in the Catholic Church or the Divine Liturgy of the Oriental Churches). The reading of a passage from the Gospels is the point of culmination of the Liturgy of the Word. Such ritualized Gospel readings did/do not play an important role on other occasions than the Liturgy of the Word, although structures like the Liturgy of the Word were attached to various liturgical performances much later.4 Thus, the following inquiry will start with the search for Liturgies of the Word (as combined with the celebration of the Eucharist) which contain a proclamation of the Gospel by definition.

2 Celebrations of Liturgies of the Word

When (and why) did Christians begin to perform ritualized readings of Gospel texts within liturgies of prayer and Scripture readings? A cursory glance upon the ancient sources allows one to map the development.

2.1 East of Byzantium in the Fifth Century

Reinhard Meßner observes that the East Syrian churches of the Sassanian Empire adopted the Western custom to celebrate a Liturgy of the Word as preceding the celebration of Eucharists in the early fifth century.1 Texts from Eastern synods hint at the fact that Eastern congregations continued to celebrate the Eucharists as (more or less stylized) banquets without preceding Liturgies of the Word. The adoption of the Western custom to add a Liturgy of the Word to every Sunday celebration of the Eucharist and to stop the performance of sympotic Eucharists in houses and apparently also in church buildings led to the dissemination of the Liturgy of the Word East of Byzantium.

Gerard Rouwhorst claims that the practice of reading the Holy Scriptures links Judaism and Christianity, because no other community of the ancient world would perform such services.2 This is indisputably true as long as one understands reading services in terms of highly ritualized performances in Christianity and Judaism as they are attested at the end of late Antiquity. Taken in a broader perspective which comprises also less ritualized activities than Christian and Jewish Liturgies of the Word—activities like study sessions of groups of philosophers—Jewish and Christian liturgies lose this kind of uniqueness. Second century Christian as well as Rabbinic groups were firmly rooted within their cultural environment. Groups like Justin’s (who did not know a Liturgy of the Word in a strict sense) understood themselves as philosophers. They occupied themselves with important texts and composed and extemporized pieces of explanatory rhetoric.

Meßner’s analysis is important for the present purpose, because it shows that the connection of the Eucharist with a Liturgy of the Word was not ubiquitous in the first half of the first millennium C.E. Furthermore, reading of texts from the (canonical) Gospels (and apparently not from the Diatessaron etc.) was regarded as a typical if not indispensable component of Liturgies of the Word.