La apropiación de Heidegger

Entonces quizás entenderíamos que hay otro afecto primordial, ciertamente complejo, pero cuya confianza, muy evidentemente, no se puede excluir. Kierkegaard explica que el amor es lo que constituye al prójimo y no al revés: no es necesario, por consiguiente, buscar de dónde vendría la proximidad, no viene sino debido a cierta confianza (o -fianza, si más) sin la cual no habría ni humanidad ni siquiera, en muchos aspectos, animalidad. Hay confianza en y por el lenguaje, y antes incluso, al menos en los mamíferos, en las relaciones de parentesco en general.

En cuanto a la fraternidad (o frater/soror/idad), me contentaré con recordar lo que le objeto a Derrida al respecto: los hermanos son aquellos que están juntos por casualidad –como lo estamos todos nosotros– y que no pueden no apoyarse en cierta confianza, por aventurada que sea...

Ya no sigo más: espero haber señalado suficientemente en donde veo que se esboza una divergencia inicial o fundamental con Heidegger sobre lo que se puede extraer del Mit–: el “con” implica confianza, crédito, fe, fiduciariedad, aunque solo sea por el hecho de ser reconocido por los demás y de reconocerse en la utilización del lenguaje que los llama y que me vincula con ellos.

Pero entonces el ser no puede ser sino ser-con en un sentido o con un alcance que ningún sacrificio para/por/en la comunidad puede agotar. No excluye ese sacrificio, sin duda, pero no puede situarlo en el único punto de una destinalidad esencial de la comunidad.

Ahora bien, me parece que hoy en día el fracaso general de la política designa también el fracaso de las metapolíticas, ya sean estas fascistas, superfascistas, archifascistas (como decía Lacoue-Labarthe) o comunistas, o islamistas, incluso cristianistas (porque las hay…) o metafísicas, según ese fragmento del volumen 94: “Metaphysik als Meta-politik” (p. 116).

Todavía no hemos tomado la medida del “con” ni, por lo tanto, la de la considerable separación entre “ser” y “ser-con”. “Ser” no deja de ser uno, único, incluso en la dispersión o disipación (Zerstreuung), y su sentido no puede sino darse unzerstreut (ver § 65). No habrá pues más remedio que reabrir la cuestión del ser.

Bibliografía

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Notas del capítulo

1] Traducción del francés, Cristina de Peretti

2]Cfr., Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, París, Galilée, 1996, pp. 15-123.

3] Sobre este asunto nuclear, véase Jean-Luc Nancy, “L’être-avec de l’être-là”, infra, p. III, en Cahiers philosophiques, vol. 3, núm. 111, 2007, pp. 66-78.

4] Resulta absolutamente imposible traducir de una forma satisfactoria el pronombre personal indefinido francés “on” cuando este no se utiliza, como suele ser lo más habitual, en su mera función de sujeto sino –como ocurre sobre todo en la primera pregunta y la primera respuesta de esta entrevista– como una suerte de sustantivo. En esas ocasiones, y tras muchas dudas, se ha optado por recurrir, como la traducción menos mala, pese a no corresponder exactamente al “on” francés, al pronombre indeterminado español “uno”, marca de impersonal, con el que, por lo demás, algunos traductores españoles de Heidegger, por ejemplo José Gaos, traducen a su vez el pronombre indefinido alemán “man”, el cual “no carece [...] de cierta resonancia con” el “on” francés [nota de traducción].

5] E. Martineau y F. Vezin traducen “Entschlossenheit” por “resolución”. En “La décision d’existence”, propones traducir por “apertura que decide” para conservar visible la vinculación de la “Entschlossenheit” con la “Erschlossenheit” (cfr., § 60: “La Entschlossenheit es un modo privilegiado de la Erchlossenheit del Dasein”), explicando que, en Ser y tiempo, “la apertura produce la decisión, pero la decisión produce a su vez la apertura”. Cfr., Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, París, Gallimard, 1990, pp. 107, 133-134.

6] Para esa caracterización del “sentido”, cfr., Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, París, Galilée, 1993, p. 34.

7] Cfr., Martin Heidegger, “Le séminaire de Zähringen”, en Questions IV, París, Gallimard, 1976, p. 333.

8] Cfr., Jean-Luc Nancy, “L’être-avec de l’être-là”, infra, p. III, op. cit.

9] Jean-Luc Nancy, Le partage des voix, París, Galilée, 1979, p. 83.

10] Según los términos mismos del curso de 1930, De l’essence de la liberté humaine. Citado en Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, París, Galilée, 1988, p. 24.

11] Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, op. cit., p. 61.

12] Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, op. cit., p. 145.

13] [“Das in der Entschlossenheit liegende vorlaufende Sichüberliefern an das Da des Augenblicks nennen wir Schicksal. In ihm gründet mit das Geschick, worunter wir das Geschehen des Daseins im Mitsein mit Anderen verstehen”].

14] [“Das Sein zu Anderen ist nicht nur ein eigenständiger, irreduktibler Seinsbezug, er ist als Mitsein mit dem Sein des Daseins schon seiend”].

15] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 94, p. 522.

16] Cfr., Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, op. cit., pp. 142-145.

17] Cfr., Martin Heidegger, Ser y tiempo, infra, op. cit., p. II.

18] Carta del 22 de julio de 1925.

19] Carta del 13 mayo de 1925.

20] Carta del 8 de mayo de 1925.

21] Carta del 21 de febrero de 1925.

22] Cfr., Martin Heidegger, Nietzsche I, p. 49, traducción francesa modificada.

23] Cfr., Jean-Luc Nancy, “L’amour en éclats”, en Une pensée finie, op. cit., pp. 259, 265.

24] Carta del 21 de marzo de 1925.

25] Véase el siguiente pasaje de la carta del 13 de mayo de 1925: “Y la hora de tu esplendor –en que te conviertes en santa– en que eres plenamente tú quien hace su aparición […] Durante esos momentos en que eres soberana, […] experimento con gratitud, frente a tu rostro que ya no es de aquí abajo, que una potencia de perdón ha venido a habitar tu alma”.

26] Cfr., Jean-Luc Nancy, Corpus, p. 36.

27] Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen, Neske, 1961, p. 195 (traducción de Jean-Luc Nancy).

28] Carta del 22 de junio de 1925.

29] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 94, op. cit., p. 481.

30] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 96, p. 169.

31] Cfr., Jean-Luc Nancy, “La liberté de l’amour”, en Intermédialités, núm. 4, 2004, pp. 141-153. “El amor es el acto de la libertad que opta por la existencia, y esa decisión es cada vez una para un(a) existente. Cada vez este o esta, cada vez ‘yo mismo’ u otro/a, absoluta y exclusivamente singular, con una singularidad propia del acontecimiento de esa decisión cada vez distinta. A esa singularidad es a la que se le concede el valor absoluto, el precio inconmensurable que hace que se la quiera. Por esa razón, lo singular no es únicamente aquello a lo que (aquella, aquel a quien) se dirige el amor sino que es también, por eso mismo, aquello que puede suscitarlo, haciéndolo surgir de nada, haciendo latir un corazón de nada y por nada (con todos los valores posibles de la expresión). Y, más exactamente, el amor parece estar tensado entre dos extremidades: la del ‘flechazo’ o del ‘amor a primera vista’, aunque careciese de mañana y de contenido, y la del ‘amor al prójimo’ en donde el prójimo ha de ser elegido en todos sin distinciones y, en suma sin delecciones, elegido a su vez por nada que no sea por lo que lo hace ‘prójimo’, y que el cristianismo formula como la presencia en él de Dios y, por lo tanto, del amor mismo. Según el esquema del arco tensado entre dos extremidades, el ‘amor a primera vista’ es también el que puede fracasar, no encontrar al otro, pues no hay ninguna razón que dé cuenta de la elección, mientras que el ‘amor al prójimo’ elige a todos sin distinciones y no conoce ninguna contingencia en su relación con uno/a u otro/a de los/las que son/están próximos/as. Por eso también, por lo demás, cuando contrapone el amor a lo lejano (die Fernsten-Liebe) al amor al prójimo, considerado apropiador e identificador, Nietzsche penetra en realidad en la verdad de este último: el ‘prójimo’ es lo más lejano considerado al igual que lo más próximo. Pero, recíprocamente, en el amor de dilección y de distinción, la proximidad de la que nace el deseo abre al alejamiento y al secreto del/de la amado/a. La relación con aquello lejano se da en el pudor”.

32] Cfr., Jean-Luc Nancy, L’adoration (Déconstruction du christianisme II), pp. 88-89, en referencia a Søren Kierkegaard, Œuvres de l’amour.

33] Cfr., Ingeborg Nordmann, “Liebe und Denken gehören zusammen”, HannahArendt.net, vol. 4, núm. 1, <http://www.hannaharendt.net/index.php/han/article/view/142/250>.

34] “Liebe: Wollen, dass das Seiende sei, das Sein – / Weisheit: die Herrschaft über die wesende Einheit des Schaffens / (Erkennens-Lehrens-Liebens) und der Güte”. Martin Heidegger, Schwarze Hefte, vol. 94, op. cit., p. 242.

35] Cfr., Paul Verlaine, “Green”: “Sobre vuestro joven seno dejad rodar mi cabeza / Todavía sonora toda ella de vuestros últimos besos; / Dejadla sosegarse con la buena tempestad”.

36] Haciendo hincapié, por lo demás, en la nota de la misma página, en el carácter bífido de su posición: “Por supuesto, no hay que olvidar que, al mismo tiempo, en sus cuadernos privados, Heidegger se consideraba mejor político que todos los que detentaban el poder político señalando hacia una política hiperbólica de Occidente que abriese a un nuevo, destinal y radical comienzo”. Jean-Luc Nancy, Que faire?

37] Ibid., p. 46.

38] Cfr., Friedrich Nietzsche, Gai Savoir, I, § 14.

Ex(a)propiaciones de lo propio:

Heidegger y el cristianismo primitivo 1

Rocío Garcés Ferrer

Uno de los recovecos menos transitados de la vasta obra del pensador alemán Martin Heidegger es, sin lugar a dudas, ese corto lapso de tiempo en su extensa producción que podríamos designar bajo el rótulo de “Heidegger latino”. Con esta expresión me referiré al joven profesor que descubrió asombrado el potencial filosófico y existencial que escondían los primeros escritos de Lutero y se deleitaba leyendo las Confesiones de Agustín en su “maravilloso y absolutamente intraducible latín”;2 el mismo que se propuso destruir el fundamento greco-escolástico de la metafísica en busca de la experiencia originaria del cristianismo primitivo. Se trata, en resumidas cuentas, del Heidegger previo a la repetición explícita de la pregunta ontológica y a la publicación de Ser y tiempo (1927), la obra que le consagró como filósofo académico. Me refiero, así pues, a las lecciones sobre fenomenología de la vida religiosa que el todavía ayudante de Edmund Husserl impartió durante los años 1919-1921.

Estas clases universitarias se incluyen entre las conocidas como lecciones tempranas de Friburgo (1919-1923). A pesar del enorme interés que ellas suscitaron entre los estudiantes, no podemos decir lo mismo de la acogida que tuvieron en el plan general de la edición de su Obra completa [Gesamtausgabe].3 De hecho, tras el fallecimiento del pensador de Messkirch, en 1976, se mantuvo en suspenso durante varios años la decisión acerca de su publicación. Pues el autor de Ser y tiempo había situado en la época de Marburgo (1923-1928) el inicio del camino de su pensamiento y dejó expresada su voluntad de no publicar los [theologische] Jugendschriften de Friburgo que tanta fama le habían granjeado entonces. Pese a ello, finalmente se optó por que vieran la luz a modo de un “suplemento” [Supplement] de la segunda sección, según las palabras del editor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, junto a los mencionados cursos de Marburgo y los impartidos en la etapa posterior de Friburgo (1928-1944).4

A lo largo de estos intensos y fructíferos años de discusión con el neokantismo, la fenomenología y las filosofías de la vida, asistimos con Heidegger a la búsqueda de un modo radical y propio de filosofar, que inicialmente cristalizará en la idea de una “ciencia originaria y pre-teórica de la vida” para dar paso después a una “hermenéutica fenomenológica de la facticidad”. Con todo, lo primero que quizá sorprenda al lector desprevenido sea la ausencia en este periodo de la Seinsfrage frente al protagonismo que adquiere en cambio el fenómeno de la “vida fáctica”. Aunque tal vez le sorprenda más aún la inusitada agudización del Fragen desgajado aquí del Sein, del preguntar en cuanto tal o de la Fraglichkeit convertida en tema. Hasta el punto de que el joven profesor de Friburgo llegará a afirmar: “El escepticismo es el auténtico comienzo y el final de la filosofía” (GA 61, 35). Final de la filosofía y comienzo del filosofar [Philosophieren], podríamos añadir. Pues aquello que se busca en estas lecciones no es ni ofrecer el consuelo de una cosmovisión, ni naturalizar el método filosófico plegándose al rigor científico ni convertir la filosofía en una teoría; se trata de recuperar la radicalidad del preguntar filosófico desde aquella dimensión del sentido olvidada por el quehacer académico: la “experiencia fáctica de la vida” [faktische Lebenserfahrung].

En cualquier caso, podemos decir que el interés del joven Heidegger es ante todo pre-teórico y meta-filosófico: hay que dar con las condiciones de posibilidad del sentido en un ámbito experiencial previo al de la constitución de la filosofía como teoría. Por consiguiente, el tipo de filosofía, e incluso de “teoría”, resultante de dicho ejercicio ya no podrá ser tildada de estrictamente fenomenológica. O mejor: precisamente por serlo, por tomarse estrictamente en serio el rigor fenomenológico y llevarlo hasta sus últimas consecuencias, deberá ser hermenéutica. El tránsito de la fenomenología a la hermenéutica se juega así en esta radicalización y ampliación de la dimensión experiencial y fenoménica del sentido, en la clarificación de sus condiciones pre-teóricas de posibilidad y en la ampliación del espacio de su fenomenalidad o de las condiciones de su manifestación.5

En la búsqueda de esa dimensión pre-teórica de la articulación y manifestación del sentido, el discípulo de Husserl encuentra un “motivo fundamental” [Grundmotiv] para despertar e intensificar el preguntar filosófico en la experiencia fáctica del cristianismo primitivo. De ahí que si bien el asombro [ϑαυμάζειν] es la tonalidad afectiva fundamental que hizo posible la pregunta filosófica por el ser del ente (τί τὸ ὄν) en Grecia; y en la Modernidad la duda cartesiana se erige sobre la tonalidad afectiva fundamental de la securitas y la tranquillitas que le proporciona la certitudo del ens certum, el desasosiego es “el sentimiento vital” [Lebensgefühl] que movió a Pablo y a Agustín –y que más tarde fue reavivado por la mística medieval, Lutero, Pascal y Kierkegaard– a un cuestionamiento radical [Fraglichkeit] de la propia facticidad. Es decir, a poner en cuestión el sentido de lo propio de la vida fáctica: cómo se “pierde” y se “tiene” a sí misma desde la inseguridad que genera la irrupción del tiempo histórico con el cristianismo primitivo.6

O lo que es igual, de su análisis fenomenológico de las epístolas paulinas y de las Confesiones de Agustín, Heidegger obtiene la matriz intencional de la movilidad de la vida fáctica como “ex(a)propiación” de sí. Y esto lo consigue a partir de un doble gesto metódico: en primer lugar, mediante la expropiación de la propiedad o “destrucción” [Destruktion] del sentido de la ousía griega y de la res cogitans cartesiana, gracias a la preconcepción [Vorgriff] cristiana de la propiedad como nihil o carencia originaria; y en segundo lugar, desde la apropiación del sentido histórico de la “repetición” [Wieder-holung] como el volver una y otra vez a re-apropiarse de la pérdida. Es así como el método de lectura y la estructura formal del fenómeno de la ex(a)propiación coinciden en el mismo ejercicio performativo: en ambos casos se trata de una “re-apropiación destructiva”.7

A su vez, de la doble significación que adquiere el prefijo “ex-” en esta dinámica ex(a)propiadora —el sentido destructivo del “ex-” como “Des-” y el sentido iterativo del “ex-” como “Wieder-”— se desprende que todo ejercicio de apropiación es al mismo tiempo un movimiento de expropiación. Con la explicitación de la movilidad fundamental del sentido de la vida fáctica asistimos, por ende, a la tematización de un productivo fracaso: tener que apropiarse de una carencia originaria implica al mismo tiempo ser expropiado una y otra vez. De ahí la necesidad de reiniciar el movimiento de la ex(a)propiación y de ahí su productividad virtuosa: ninguna repetición suprimirá la carencia originaria y ninguna repetición será igual a la anterior.

Como es sabido, y la publicación de los Cuadernos negros nos lo ha vuelto a recordar, Heidegger trazó en sus últimos escritos un vínculo privilegiado entre Grecia y Alemania, estableció una línea directa de parentesco que vendría asimismo avalada por la historia del ser. En esta topología no habría empero lugar alguno para el pensamiento judeocristiano, latino y hebraico. En cambio, si prestamos más atención al plan arquitectónico de la Gesamtausgabe que a la mens auctoris, repararemos enseguida en la anomalía que estas primeras lecciones suponen para la unidad del corpus: el suplemento judeocristiano y latino resulta indisociable del origen griego desde el inicio y constituye otro punto de partida. Es más: este suplemento pondría a su vez en cuestión el cierre perfecto del destino greco-alemán en la historia del ser.

De resultas, el “Heidegger latino” no sería otra cosa que lo griego del cristianismo sin la metafísica de la presencia. O dicho de otro modo, el “Heidegger latino” no sería posible sin la economía textual que se deriva de un doble proceso de traducción: la traducción latina de los términos griegos cristianos, despojados de la metafísica greco-escolástica y germanizados después por Lutero. Nos hallamos, a la postre, ante una extraña complicación que habita lo más propio del pensamiento sobre el ser y que analizaremos en detalle a lo largo de este trabajo. Y es que de este contra-tiempo va a depender no solo el sentido ontológico de la propiedad, sino también la herencia y el por-venir de Heidegger.

Phaenomenologia crucis

El interés del joven Heidegger por la obra de Lutero se remonta al año 1915.8 Cuando conoce a la que será su mujer, Elfride Petri, vive la experiencia de la Primera Guerra Mundial y sufre una importante crisis religiosa que se resuelve en una conversión al protestantismo y en una despedida del “sistema del catolicismo”, tal y como le confiesa por carta al teólogo Engelbert Krebs a principios de 1919. Sin embargo, el espíritu protestante traspasa muy pronto la esfera estrictamente confesional y encuentra su propia deriva filosófica. Al punto que es fácil reconocer su estela tanto en el incipiente proyecto de una “destrucción”9 de la metafísica como en la búsqueda de nuevas categorías que no traicionen la dimensión ejecutiva de la “vida fáctica”; un modo de vida que tiene sus raíces en la antropología luterana y en la obra de Pablo, Agustín, Pascal y Kierkegaard. Así, de su lectura del Comentario a la Epístola a los Romanos, de la Controversia de Heidelberg y del Comentario del Génesis de Lutero –en especial del capítulo tercero–, Heidegger tomará prestadas una serie de nociones latinas como, por ejemplo, “relucencia”, “ruina”, “horrorizar”, lo “tentador”, lo “alienante”, lo “tranquilizador”, etc., que reaparecerán después en su curso del semestre de invierno de 1921-1922, Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, acuñadas como términos filosóficos a partir de una “germanización” del latín: Reluzenz, Ruinanz, Horrescence, das Tentative, das Alienative, das Quietive, etcétera.

Estos comentarios bíblicos se enmarcan a su vez en el ambicioso plan de una renovación de la teología cristiana que el joven Lutero había concebido bajo el nombre de theologia crucis: la teología que se dirige al Dios que se oculta en la cruz y en los sufrimientos del Hijo (Deus absconditus), que vive en el temor y el temblor los misteriosos designios del tiempo kairológico. En ese sentido afirma Lutero en la tesis 21 de la Controversia de Heidelberg: “El teólogo de la gloria llama al mal bien, y al bien mal; el teólogo de la cruz llama a las cosas como son en realidad” [Theologus gloriae dicit malum bonum, theologus crucis dicit quod res est]. Para el teólogo de la cruz, las cosas son “en realidad” el reverso invisible y enigmático de la metafísica griega de la luz, la presencia y la visión. Por este motivo había que “destruir” la theologia gloriae: la teología de la escolástica y de la metafísica griega que se deja llevar fácilmente por la contemplación pasiva, por el deleite estético-ocular del Dios que se manifiesta a través de la gloria de sus obras (Deus manifestus). De ello se sigue, concluye Lutero en la tesis 22, que este tipo de sabiduría teorética, que percibe a Dios en las cosas visibles, en realidad “infla, ciega y endurece”.10

En esa misma línea, el discípulo de Husserl considera que la helenización de los conceptos filosóficos durante la Edad Media –debido a la influencia del aristotelismo, el neoplatonismo y el desarrollo de la teología escolástica– enterró los nexos originarios de sentido en los que se movía la experiencia fáctica de la vida en las primeras comunidades cristianas, y en su lugar se erigió una metafísica basada en el modelo griego del theorein (GA 60, 104; 133).11 Justo por ello, la puesta en práctica de una fenomenología hermenéutica de la vida religiosa encuentra su razón de ser en la destrucción de las capas de sentido que soterraron y contribuyeron a olvidar esta experiencia originaria. Con su interpretación fenomenológica de las epístolas paulinas, en las clases tituladas Introducción a la fenomenología de la religión del semestre de invierno 1920-1921, Heidegger desea recuperar el sentido temporal del anuncio escatológico desde el punto de vista de la experiencia de la vida fáctica; pues en este modo apremiante de vivir el tiempo aflora la historicidad que articula el comportamiento ejecutivo de la vida fáctica en las primeras comunidades cristianas.

Ahora bien, la vuelta al mensaje paulino, a una interpretación más acuciante acorde con la indigencia de los tiempos que siguieron al estallido de la Primera Guerra Mundial, había sido ya enarbolada por la teología de la crisis, conocida también como teología dialéctica. Este movimiento protestante, liderado por Karl Barth y al que pronto se adhirieron los teólogos Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Friedrich Gogarten y Eduard Thurneysen, surgió a raíz de la catástrofe bélica: la guerra había significado para Barth el final del mito del progreso humano en el que había creído el racionalismo del siglo XIX y del que se había impregnado la teología liberal bajo la influencia del neokantismo. Alentado por esta convicción –como Lutero en su Controversia de Heidelberg–, Barth inicia en 1916 la escritura de su comentario a la Epístola a los Romanos [Der Römerbrief], que vio la luz en 1919 y fue considerado un nuevo punto de partida para una reflexión teológica radical.

La teología dialéctica convirtió en asunto prioritario reavivar la fuerza escatológica del mensaje cristiano con vistas a una comprensión no acomodada de la fe, tarea que se tradujo en la urgencia por rescatar del olvido y situar en un primer plano la historicidad y la finitud de la existencia. Para Barth, como para Kierkegaard, entre el hombre y Dios se da una diferencia cualitativa infinita: el reino de Dios no puede ser identificado con ninguna estructura inmanente de este mundo; en todo caso solo puede ser descrito en términos escatológicos, a través de un futuro que adviene e irrumpe desde fuera, y no como algo intramundano que el hombre pueda manipular y dominar a su antojo. De ahí que interpretar la experiencia religiosa desde nociones extraídas del ámbito de la cultura y de la historia humana –como hacen los teólogos liberales, entre los que destacan Adolph von Harnack con su obra La esencia del cristianismo (1900) y Ernst Troeltsch, autor de El carácter absoluto del cristianismo (1902)– suponga una recaída en la idolatría, una traición al verdadero acontecimiento de la fe.12

Inmerso en este ambiente posbélico de crisis cultural e intensamente influido por la teología protestante, el joven Heidegger se propone llevar a cabo en el curso de 1920-1921 su propia interpretación fenomenológica de las epístolas paulinas con el fin de clarificar cómo la vida fáctica cristiana experimenta el tiempo y vive la historicidad. Por lo pronto, las lecciones comienzan con un diagnóstico crítico-destructivo de las tendencias de la filosofía de la religión del momento y centran su atención en el trabajo de Ernst Troeltsch. Este teólogo liberal se propuso determinar de un modo científico la esencia de la religión a través de cuatro disciplinas: la psicología, la teoría del conocimiento, la filosofía de la historia (estas tres constituyen la “ciencia de la religión”) y, por último, la metafísica, donde recae todo el peso de una auténtica filosofía de la religión.

Aquello que Heidegger quiere mostrar con el análisis crítico de este caso paradigmático es que la filosofía de la religión no se atiene al sentido de lo religioso en cuanto tal, sino que se deja llevar por un concepto científico previo: por la consideración de lo religioso como objeto teórico. Uno de los propósitos de estas lecciones es dilucidar la diferencia que existe entre el proceder de la ciencia y el de la filosofía: si la primera tiende a la configuración de objetividades para obtener con ello seguridad, la segunda brota de la experiencia de la vida fáctica y deberá volver de nuevo a ella. Es más, esta experiencia en nada se asemeja a la experiencia científica o empírica, sino que se caracteriza por todo lo contrario: por incrementar la inseguridad y el desasosiego. Así, la ciencia, que en su haber incluye a la historiografía, se refugia en la objetividad para huir del desasosiego que le causa el verdadero acontecer histórico. La filosofía, en cambio, deberá profundizar en los motivos de dicho desasosiego sin objetivarlo; o mejor: deberá extraer de la experiencia de la vida fáctica, que es esencialmente histórica, los motivos para su comprensión originaria:

Se trata de ganar a partir de la experiencia fáctica de la vida motivos para la autocomprensión del filosofar [Selbstverständnis des Philosophierens]. A partir de esa autocomprensión obtenemos en primer lugar la tarea total de una fenomenología de la religión. La cual está por completo dominada por el problema de lo histórico [das Historische] (GA 60, 34; 65-66).

Ni teología ni filosofía de la religión, por tanto. Se trata de fenomenología de la religión en un sentido radical; es decir: de lo que se trata es de identificar en la experiencia fáctica aquellos “motivos” que hagan posible la “autocomprensión del filosofar”. De ahí que el cristianismo primitivo no le interese al asistente de Husserl ni como ejemplo ni como caso paradigmático de la conciencia histórica. Le interesa sobre todo como “motivo fundamental” [Grundmotiv] del filosofar. En otros términos: Heidegger se preocupa por entender el problema de lo histórico como la motivación última del filosofar, como la inquietud y la puesta en cuestión radical de la propia facticidad antes que como objeto de conocimiento teórico.13

En rigor, tanto la ciencia como la filosofía proceden del mismo suelo: la experiencia fáctica de la vida. Sin embargo, aquello que las aleja reside en la actitud fundamental que cada una de ellas adopta respecto a esta experiencia primaria. La ciencia, al dejarse llevar por la tendencia a la objetivación, presume de conocer determinados ámbitos de la realidad con mayor seguridad, pero al comportarse de esta manera cede a la inclinación de la vida fáctica hacia la caída. Pues bien, la explicación que se ofrece en estas páginas sobre cómo tiene lugar la tendencia a la caída se asemeja en muchos aspectos a la de Barth y su crítica a la idolatría en la que cae la teología liberal cuando pretende explicar el fenómeno religioso con medios intramundanos:

La mundanización y la autosuficiencia de la vida fáctica, el querer asegurarse la propia vida con medios intramundanos, lleva a una tolerancia de concepciones ajenas, mediante la cual se quiere obtener un nuevo aseguramiento. De ahí el furor actual por comprender configuraciones del espíritu, el furor por tipificar las formas vitales, las épocas culturales, que va hasta el extremo de creer que con ello se ha logrado el no va más. Se encuentra sosiego y deleite en la diversidad de la vida y sus formas. En este dominio universal de la comprensión se produce la expresión más acerada de la conciencia histórica actual. En este sentido, lo histórico colma la vida (actual). Lo que se ofrece como lógica de la historia y metodología de la historia no tiene sensibilidad alguna para la historicidad viva [lebendigen Geschichtlichkeit] que, por así decir, ha devorado nuestro existir GA 60, 33; 65).