Lebenskunst nach Leopardi

2. Der Lebensbegriff und die Kraft der Imagination

Esistenza – amore dell’esistenza (quindi della conservazione di lei, e di se stesso) – amor del piacere (è una conseguenza immediata dell’amor proprio, perché chi si ama, naturalmente è determinato a desiderarsi il bene che è tutt’uno col piacere, a volersi piuttosto in uno stato di godimento che in uno stato indifferente o penoso, a volere il meglio dell’esistenza ch’è l’esistenza piacevole, invece del peggio, o del mediocre ec.) – amore dell’infinito ec. colle altre qualità considerate di sopra. (

Zib.

182)

[Existenz – Liebe zur Existenz (das heißt ihrer Erhaltung und der eigenen) – Liebe zur Freude (eine unmittelbare Konsequenz des

amor proprio

, denn wer sich liebt, begehrt natürlicherweise für sich selbst Gutes, was mit Freude gleichzusetzen ist; der wünscht sich vielmehr in einen Zustand von Genuss anstatt in einen gleichgültigen oder schmerzhaften Zustand; der will für sich das Beste der Existenz, also ein angenehmes Dasein, statt das Schlimmste oder das Mittelmäßige etc.]

In einem späteren Abschnitt des

Zibaldone

finden wir diese konsekutive Reihe: Der reinen Existenz folgt die Liebe zur Existenz, der Selbsterhaltungstrieb, den der Mensch mit allen anderen Lebewesen teilt, und der als Positivität von Lebensimpulsen gedacht werden kann.1 Daraus erwächst ein Streben nach allem, was das Leben angenehm macht, der unstillbare

amor del piacere.

 Dies geht wiederum mit einer grundsätzlichen Tendenz zum Unendlichen einher, da diese angenehmen Erfahrungen nie vollständig zur Erfüllung der Sehnsucht gereichen. Leopardi bindet die Erfahrung einer

esistenza piacevole

 an die Sinne und an die Materialität der Welt und nicht an eine Außerweltlichkeit. Es ist kein Vorgeschmack auf das Paradies. Hier positioniert sich Leopardi in einem starken Gegensatz zu jeglicher sich auf Transzendenz berufenden Tradition und somit auch gegen die Romantiker.2

Es ist die Unterscheidung zwischen den ersten Punkten,

amore dell’esistenza

–

 amore del piacere,

zwischen denen sich der Umschlagpunkt der Positivität der Lebensimpulse ausbildet. Das bloße und existentielle Leben gilt für Leopardi als ein Gut an sich. Die existentielle Seite des Lebens setzt Leopardi mit der Natur gleich.

La natura è vita. Ella è esistenza. Ella stessa ama la vita, e procura in tutti i modi la vita, e tende in ogni sua operazione alla vita. (

Zib.

 3813)

Bedürfnisbefriedigung und Selbsterhaltungstrieb sind für Leopardi nicht Grund für menschliches Unglück. Erst in der Abspaltung eines individuellen Lebens, das auf dem

amor proprio

 beruht, auf Ebene der subjektiven Entscheidung in gut und schlecht, Glück und Unglück, erhält das menschliche Leben seine eigentümliche Doppelnatur. Die Natur-Leben-Einheit wird in dem Moment gesprengt, wo es um die Empfindungsqualität geht: So verstanden ist Leben das ‹Gefühl der Existenz›.

Das Streben nach Glück als subjektives Existenzziel der Menschen steht dem generellen Existenzziel der Natur (dem Kreislauf von Kreation und Zerstörung) unvereinbar entgegen. Dieses antagonistische Verhältnis zwischen Natur und menschlichem Leben bildet den Rahmen für Leopardis Lebensbegriff. Dabei stellt Leopardi Vernunft und Gefühl jedoch nicht gegeneinander,

desiderio

 und

pensiero

 sind in der Seele miteinander verbunden. Der Mensch unterscheidet sich von allen anderen Lebewesen einzig darin, dass er ein höheres Empfindungsvermögen aufweist (cf.

Zib.

2411sq.).

Dieses Empfindungsvermögen erfährt in der Imagination eine Potenzierung, denn im Raum der Vorstellung ist nicht-endender Genuss zumindest potenziell denkbar (cf.

Zib.

167). Doch der Versuch, die an die Endlichkeit materieller Güter geknüpfte Lust in der Vorstellungskraft zu erfüllen, führt zu einer Vergeistigung und Spiritualisierung dieser Lust und damit zu einem noch größeren Unglücksempfinden.3 Wir befinden uns in einer Zwickmühle: Was materiell für uns verfügbar ist, reicht uns nicht. Und was uns erfüllen würde, das Unendliche, ist nicht für uns verfügbar, außer in seiner negativen Form, als Nichts.

3. Das Unbestimmte –

L’indefinito

Ein Dilemma, das sich nur in der poetischen Praxis auflösen lässt, wie Leopardi in seinem berühmtesten Gedicht

L’infinito

 auf geniale Art und Weise demonstriert. Obwohl

L’infinito

in seiner nunmehr 200-jährigen Geschichte unzählige Interpretationen erfahren hat, möchte ich es zur Veranschaulichung der affirmativen Kraft, die im Lebensbegriff Leopardis steckt, ein weiteres Mal bemühen.

Sempre caro mi fu quest’ermo colle,

e questa siepe, che da tanta parte

dell’ultimo orizzonte il guardo esclude.

Ma sedendo e mirando, interminati

spazi di là da quella, e sovrumani

silenzi, e profondissima quiete

io nel pensier mi fingo; ove per poco

il cor non si spaura. E come il vento

odo stormir tra queste piante, io quello

infinito silenzio a questa voce

vo comparando: e mi sovvien l’eterno,

e le morte stagioni, e la presente

e viva, e il suon di lei. Così tra questa

immensità s’annega il pensier mio:

e il naufragar m’è dolce in questo mare. (

L’infinito

, vv. 1–15)

[Immer war dieser verlassene Hügel mir lieb | und diese Hecke, die den Blick | auf weite Teile des Horizonts verwehrt. | Doch wenn ich hier sitze und schaue, denke ich |

mir unbegrenzte Räume jenseits von diesem aus | und übermenschliche Stille und tiefste Ruhe, | wo das Herz sich nicht | so leicht ängstigt. Und wenn ich den Wind | durch diese Büsche rascheln höre, vergleiche ich | das grenzenlose Schweigen mit diesem Laut: | ich gedenke der Ewigkeit und der verstorbenen | Jahrhunderte sowie des jetzigen, lebendigen, | und dessen Lärm. In dieser Unendlichkeit | versinkt mein Denken, und süß ist mir | das Untergehen in diesem Meer.]1

Wie alten Freunden begegnet das lyrische Ich dem einsamen Hügel und der Hecke in der Vorfreude auf eine vergnügliche Zeit. Während die Hecke den Blick begrenzt und sich damit eine grenzenlose Vorstellungswelt auftut,2 findet das ewig begehrende Herz in der fingierten Empfindungslosigkeit kurzzeitig Frieden. Dann allerdings hebt der Wind an und bringt die Materialität der Welt zurück.3 Es wird deutlich, dass der Körper der Ort der Erinnerung («vo comparando») und der Wahrnehmung des Hier und Jetzt ist und sich der

pensiero

 eben doch nicht von ihm lösen kann. Die körperliche Wahrnehmung ist unbestimmt4,

das Rauschen des Windes erzeugt selbst kein Bild, sondern öffnet einen Erinnerungsraum, in dem die zeitlichen Ebenen verschwimmen und die subjektive Ebene sich auflöst.5 Als der

pensiero

 untergeht, erklingt die Poesie der Gegenwart6. In

annegare

 steckt die Negation, der Gedanke negiert sich selbst und mit ihm die ganze Sphäre der Subjektivität7.

Wenn also

desiderio

 und

pensiero

 Voraussetzungen für das Leben sind (cf.

Zib.

 165), folgt aus ihrer Aufhebung auch die Auflösung des Lebens und sein Aufgehen im

nulla

. Anders als der philosophische

pensiero

 evoziert das Gedicht aber nicht das Nichts, sondern ein süßes Meer als letztes Lebens-Zeichen des untergehenden Ichs. Darin liegt gerade das äußerste Vergnügen: im Loslassen, im Kontrolle-Verlieren, im Sich-selbst-Vergessen (cf.

Zib.

4074). Die tödliche Kraft des

desiderio

 wird ausgehebelt, es öffnet sich eine Dimension des Nicht-Wissens. Die Unermesslichkeit, in der der

pensiero

 schließlich untergeht, ist nicht die Unendlichkeit, zu der weder der Intellekt noch die Vorstellungskraft tatsächlich Zugang haben, sondern

l’indefinito

: «O un infinito impuro, mescolato al ‹qui›, al presente»8 .

Das Unbestimmte reicht in seiner sinnlichen Funktion über den

pensiero

 hinaus. Es löst eine Bewegung aus, die die Unterscheidung zwischen Leben und Tod,

pensiero

 und

desiderio

, bloßer Existenz und empfundenem Leben verunmöglicht. Anders als das

nulla

 löscht es jedoch nicht aus, sondern bewahrt in der Empfindung eine lebendige Potenz.9

Die ‹Poetik des Unbestimmten› mit ihrer biologisch-poetischen Potenz bildet den Pol, an dem sich das Leben gegen das Nichts behaupten kann.

4. Anschlüsse: Agamben, Esposito

Indem Leopardi die Poetik des Unbestimmten an dem Punkt ansetzen lässt, wo die Theorie der Lust Aporien aufwirft, zeigt er an, dass es sich dabei um das Produkt einer Praxis handelt, die nicht ursächlich auf Wissen und Technik zurückführbar ist. Der Umschlagpunkt von Nichts in Leben kann nur erzeugt werden, indem er passiert: im doppelten Sinn von ‹geschehen› und ‹vorbeigehen›. Das Leben erscheint dabei als reines Vermögen, das sich nicht politisieren lässt, weil es kein verwertbares Wissen über das Leben hervorbringt.1 Leopardis Lebensbegriff ist auf der Schwelle zwischen Theorie und Praxis angesiedelt. Das macht ihn für heutige Anschlüsse interessant.2

Hier knüpft auch Roberto Esposito an. In Weiterentwicklung des Paradigmas, das von Michel Foucault aufgeworfen und von Giorgio Agamben erweitert wurde,3 hat er mit der ‹affirmativen Biopolitik› eine politische Theorie entworfen, die das Leben nicht in Funktion der Politik denkt, sondern eine Theorie des Lebens ist. In

Pensiero vivente

liest er Leopardi im Rahmen der paradigmatischen Achsen, um die sich für ihn ein spezifischer

pensiero italiano

 gebildet hat (Politik, Geschichte und Leben).4 Leopardis

pensiero

 verortet er im Paradigma der ‹storicizzazione del non storico›.5

Esposito gruppiert Leopardi in eine Linie mit Vico und De Sanctis, da er in seiner Lektüre bei allen dreien das Problem des Ursprungs attestiert, zu dem es für den Menschen keine Rückkehr gebe. Die natürliche Existenz, die mit dem glücklichen Leben in eins fällt, ist im Menschen unwiederbringlich verloren. Die Versuche Leopardis, das Gift, also die überbordende Vernunft, aus der menschlichen Natur auszuleiten, haben für Esposito immunisierenden Charakter,6 die letztlich zu Aporien führen. Dazu gehört die ständige Ablenkung und Bewegung, für die es Vitalität braucht, die ja im Abnehmen begriffen ist; außerdem die Flucht in eine Vorstellungswelt, die es mit der Wirklichkeit jedoch nicht aufnehmen kann; schließlich die moderne Poesie, in der in bewusster Täuschung eine ‹zweite Natur› fingiert wird. Auch in Espositos Lektüre kommt es an diesem Punkt zur vitalistischen Kehre: Wo sich

pensiero

 und

illusione

 zunächst gegenseitig bekämpfen, lässt sich das Konzept im

pensiero poetante

 positiv umkehren. Die Philosophie, die der Poesie Raum lassen muss, wird zur ‹ultrafilosofia›, in der die Souveränität des Todes Anerkennung findet.7 Die vitale Kraft der Poesie liegt nicht in dem, was sie uns sagt, sondern allein darin, Poesie zu sein. Esposito übersetzt diesen Gedanken in die Formel einer Gemeinschaft, die nichts gemeinsam habe außer dem Nichts (‹niente-in-comune›). Mit seiner Lektüre betont Esposito also die affirmative Seite von Leopardis Lebensbegriff, die sich in seine eigene Konzeption einer affirmativen Biopolitik einfügt, in der die Biomacht eine Macht des Lebens ist.

Zum Schluss möchte ich noch einmal zu

L’infinito

 zurückkehren, denn in seinem Gedicht-Sein führt es uns die Qualität von Leopardis Lebensbegriff am deutlichsten vor Augen. Es gibt darin keinen Endpunkt, weder zwischen den Wogen der sinnlichen Empfindung noch in der Stille, die ihnen nachfolgt. Das

dolce

 des letzten Verses verweist zurück auf das

caro

 im ersten, wo schon das erste Wort

sempre

 die Wiederholung anzeigt, die ewige Kreisbewegung.8 Auf biologisch-poetischer Ebene kann das Gedicht auch wie ein ganzer Atemzug gelesen werden, bis zur vollständigen und tiefen Ausatmung auf

mare

. Das Leben ist für Leopardi nicht in einer einzigen Bewegung zu fassen, sondern in einer Pulsation, im Hin- und Herschaukeln zwischen zwei Polen: zwischen ‹il Nulla e la Vita›.

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. A cura di Lucio Felici / Emanuele Trevi. Roma: Newton Compton 2007.

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Finitudine e infinito. Su Leopardi.

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II HEITERKEITEN

«Ernst ist das Leben, heiter ist die Kunst»

Leopardis Konzepte der Heiterkeit

«È seria la vita, allegra è l’arte»

Concetti leopardiani della serenità

Milan Herold

Leopardis poetische und philosophische Negativitätskonzepte lassen Raum für eine eigene Form der Heiterkeit. Während sein Werk gemeinhin dem Pessimismus zugeordnet wird, lassen sich semantische Einschränkungen rekonstruieren, die nur ungenau als eine

poesia del nulla

rubriziert werden. Gegen die geläufige Vereindeutigung – etwa die oft unhinterfragte Einteilung in drei Phasen des

pessimismo

– werden die Konzepte der Vagheit und der Ambiguität im engeren Sinne (unterbestimmt / überbestimmt) eingeführt. In seinen Briefen, im

Zibaldone

, in den

Canti

 und in den

Operette morali

 lässt sich eine Distanzierung von reiner Negativität erkennen, wenn nicht gar Ansätze zu einem Ausweg aus dem Pessimismus. Statt dieses globalen Begriffs sollte derjenige eines ‹realistischen Skeptizismus› verwendet werden, der lediglich zu pessimistischen Konsequenzen führt.

Nella sua opera poetico-filosofica, Leopardi utilizza concetti negativi, che tuttavia ammettono di parlare di una forma propria di serenità. Di solito la sua opera viene considerata come un faro del pessimismo, però è possibile ricostruire certe riserve in merito al pessimismo. L’articolo argomenta a favore di una cessazione del parlare di una poesia del nulla. Al posto di una tale semplificazione e riduzione, l’articolo propone i termini della vaghezza e dell’ambiguità

in sensu stricto

 (sottodeterminato / sovradeterminato), al fine di esaminare figure nascoste che permettono di distanziarsi da un pessimismo stretto e semplice. Evitando una negatività pura, le lettere, lo

Zibaldone

, i

Canti

 e le

Operette morali

 offrono la prospettiva di una via di scampo a un pessimismo assoluto. In cambio, parlando di uno ‹scetticismo realistico›, si può dedurre che certe conseguenze pessimistiche non sono che effetti secondari.

Schlagwörter: Ambiguität, Negativität, Heiterkeit, Skeptizismus

Parole chiave: ambiguità, negatività, serenità, scetticismo

E in questo rispetto forse io concederei similmente al Leibnizio che il mondo presente fosse il migliore di tutti i mondi possibili.

(

La scomessa di Prometeo

)

PASSEGGERE: Ma se aveste a rifare la vita che avete fatta né più né meno, con tutti i piaceri e i dispiaceri che avete passati?

VENDITORE: Cotesto non vorrei.

(

Dialogo di un venditore d’almanacchi

e di un passeggere

1)

Leopardi schreibt in einem Brief vom 24. Mai 1832 an den befreundeten Schweizer Altphilologen und Orientalisten Louis de Sinner: «Mes sentiments envers la destinée ont été toujours ceux que j’ai exprimés dans

Bruto minore

» (1416). Die historische Figur und sein Gedicht sind dem Autor persönliches Sinnbild seiner Verzweiflung am Leben. Es sollte dennoch vermieden werden, sein Werk stark autobiographisch zu lesen und es so auf falsche Eindeutigkeit zu reduzieren. Gerade im zitierten Brief wehrt sich Leopardi gegen eine solche Reduktion: «n a voulu considérer mes opinions philosophiques comme le résultat de mes souffrances particulières . Avant de mourir, je vais protester contre cette invention de la faiblesse et de la vulgarité, et prier mes lecteurs de s’attacher à détruire mes observations et mes raisonnements plutôt que d’accuser mes maladies» (1417).2 Das ist zwar keine Aufforderung an den Leser, eine destruktive Lektüre vorzunehmen, die etwa Leopardis Pessimismus und seine Annahmen kritisierte oder zu widerlegen versuchte. Es werden aber einige poetologische Aussagen

à rebours

 gelesen und Ambiguitäten aufgezeigt, die man auffassen kann als anti-pessimistische Strategien und als Formen der Heiterkeit.

‹Heiterkeit› bedeutet nicht dasselbe wie ‹Glück› und ist daher auch mit Pessimismus vereinbar. Glück im Sinne von

εὐδαιμονία

, etwa in Aristoteles’

Nikomachischer Ethik

, ist das höchste Gut und Ziel des Lebens, hängt aber stark auch von äußeren Umständen ab. Heiterkeit hingegen, griechisch

ἱλαρός/ἵλαος

, ist eine Form der Seligkeit (ὅλος/serenus). Leopardis Werk lässt sich für den Autor und Leser3 als ein Antidoton gegen den Pessimismus verstehen. Seine

teoria del piacere

ist lesbar als ein Versperren des Glücks, und

serenità

ist insofern der δεύτερος πλου̃ς, die zweitbeste Fahrt, von der Platon im

Phaidon

 spricht. Leopardis Werk, vor allem wenn man es in Gänze liest, wappnet oder impft auch den Leser gegen ein Durchschlagen, gegen ein Total-Werden des

pessimismo

. Eine negative Lust, eine reflektierte Ästhetisierung und eine Poetik des Lachens sind maßgebliche anti-pessimistische Strategien, und Leopardi ist immer auch selbst Leser seines Werks.

«Ernst ist das Leben, heiter ist die Kunst.» Schillers berühmter Vers aus dem Prolog zum

Wallenstein

, bei dessen Uraufführung in Weimar Goethe Theaterleiter war, lässt sich exemplarisch auf Leopardi übertragen.4 Denn auch für ihn gilt, dass «iese berühmte Formel keine sorglose Abstraktion von der Wirklichkeit , sondern darauf , dass die Kunst einen Freiraum gewährt, der eine kritische Distanz zu den Zwängen des Realitätsprinzips konstituiert»5. Harald Weinrich stellt 1968 «Drei Thesen von der Heiterkeit der Kunst» auf:

I. Die Literatur steht allgemein der Negativität näher als dem Positiven.

II. Die Heiterkeit der Kunst ist eine irreduktible Rollenqualität des Publikums.

III. Die Negativität der Literatur kann aufgefaßt werden als ein Gegensteuern der Autoren gegen die Heiterkeit der Kunst.6

Während die ersten beiden Thesen wohl klarerweise auf Leopardis Prosa und Poesie zutreffen, möchte ich im Folgenden dafür argumentieren, dass die dritte These abgewandelt werden sollte, um die Gründe zu verstehen, warum Leopardis Denken fasziniert:

Die Negativität der Literatur produziert selbst eine Form der Heiterkeit.

 Diese Heiterkeit könnte man eine Heiterkeit zweiter Stufe oder eine reflexive Heiterkeit nennen. Leopardi selbst spricht

serenità

 den geistig einfachen Menschen und manchen Tieren zu:

Si dice male che la noia è un mal comune. La noia non è sentita che da quelli in cui lo spirito è qualche cosa. Anche gli uomini sono, la più parte, come le bestie, che a non far nulla non si annoiano; come i cani, i quali ho ammirati e invidiati più volte, vedendoli passar le ore sdraiati, con un occhio sereno e tranquillo, che annunzia l’assenza della noia non meno che dei desiderii. (

Zib.

4307)

Auch die Menschen sind meist wie die Tiere, insofern sie sich nicht langweilen, wenn sie nichts tun; wie die Hunde, die ich häufig bewundert und beneidet habe, wenn ich sie Stunden ausgestreckt habe verbringen sehen, mit einem heiteren und ruhigen Blick, der die Abwesenheit der Langeweile ankündigt, noch mehr die von Begierden.]7

Samuel Beckett hat in Variationen diesen Gedanken aufgenommen, dass das Begehren selbst abzuschaffen sei. Darin bestünde der Umweg, der

teoria del piacere

als anthropologischer Konstante zu entkommen. Das wird bereits in Becketts

Proust

-Schrift deutlich. In den frühen Ausgaben findet sich als Motto auf der Titelseite «E fango è il mondo» . Der Vers aus

A se stesso

 (v. 9) benennt das Problem des Aufsatzes: «he identification of the subject with the object of his desire» und in dieser Verschränkung «he subject has died and perhaps many times – on the way»8. Insofern das Subjekt mit dem Objekt seiner Begierde gleichgesetzt wird, ist es bereits – und vielleicht mehrfach – auf dem Weg (zu) dieser Gleichsetzung gestorben. Ein weiterer Vers aus

A se stesso

 wird als Lösungsversuch dargestellt: «the wisdom of all the sages, from Brahma to Leopardi, the wisdom that consists not in the satisfaction but in the ablation of desire: ‹In noi di cari inganni | non che la speme, il desiderio è spento›»9 . Das Begehren, das Leben, der

amor sui

lassen sich aber nicht beenden. Die Literatur gibt nicht Wegweiser an die Hand, wie der Begierde zu entkommen wäre. Sie registriert allerdings die Paradoxie, die sich aus der Begierde ergibt, die Begierde selbst aufheben zu wollen.10

Wenn Glück unmöglich ist, bietet sich die Indifferenz gegenüber Glück und Unglück an. Stoizismus ist allerdings weder Leopardis Ziel noch Teil seiner Überzeugungen. So schreibt er am 16. August 1827 an Francesco Puccinotti: «Sono stanco della vita, stanco della indifferenza filosofica , ch’è il solo rimedio de’ mali e della noia, ma che in fine annoia essa medesima» (1347 ). Lyrisch kommt die Ablehnung des Konzepts der Ataraxie etwa in den letzten Versen von

Aspasia

zum Ausdruck:

            Cadde l’incanto,

            e spezzato con esso, a terra sparso

            il giogo: onde m’allegro. E sebben pieni

            di tedio, alfin dopo il servire e dopo

            un lungo vaneggiar, contento abbraccio

            senno con libertà. Che se d’affetti

            orba la vita, e di gentili errori,

            è notte senza stelle a mezzo il verno,

            già del fato mortale a me bastante

            e conforto e vendetta è che su l’erba

            qui neghittoso immobile giacendo,

            il mar la terra e il ciel miro e sorrido. (

Aspasia

, vv. 101–112)

Aspasia

 ist wie die meisten seiner Liebesgedichte eine Abwandlung und Parodierung der Tradition der Fernliebe, der

amor de lonh

.11 So sagt er in der Ankündigung zur Bologna-Ausgabe der Kanzonen von 1824 über

Alla sua donna

, es werde «

la donna che non si trova

» (222) behandelt. Während

Il primo amore

die Aufarbeitung der ersten Liebe ist, die im

Diario

(

del primo amore

) Eingang findet, nennt er

Alla sua donna

ein «fare all’amore col telescopio» (222).12 Die

donna

ist ‹die Eine› und das Ideal, der Mond, zugleich: «Se dell’eterne idee |

l’una

 sei tu, | questo d’ignoto amante inno ricevi» (

Alla sua donna

, v. 45sq., 55; M.H. ). Eine entsprechende Überhöhung findet auch in

Aspasia

 statt. Außer an die Offenbarung (Off. 21,1) erinnert diese Stelle an Dantes

Vita nova

 in der Wiederholung von «novo», allerdings im Kontext einer Quasi-Epiphanie:

            Apparve

            novo ciel, nova terra, e quasi un raggio

            divino al pensier mio. (

Aspasia

, vv. 26–28)

Eine reale Frau als Möglichkeit eines neuen Lebens anzusehen, wird reflektiert als der grundlegende Denkfehler des lyrischen Ichs. Deshalb wird abschließend die unerwiderte Liebe ins Positive gewendet. Das lyrische Ich nimmt den «tedio» (v. 104) heiter an – «m’allegro» (v. 103), «contento» (v. 105) –, findet Verstand und Freiheit wieder – «senno con libertà» (v. 106) – und kann schließlich lächeln: «sorrido» (v. 112). Heiterkeit ist hier Ergebnis einer uneigentlichen Ataraxie, da sie sich nicht als Ergebnis eines inneren Kampfes einstellt, sondern aus einer von außen herbeigeführten Niederlage. Auch die Liebesgedichte stehen im Zeichen der Sinnlosigkeit der Existenz, die für Leopardi spätestens seit der ‹Entdeckung› der Sinnlosigkeit der Geburt feststeht.

Unter der Hand und quasi gegen seinen Willen produziert Leopardis Sprache Sinn und damit Positivität; bzw. in Abwandlung der Theodizee mit Schelling gefragt: «Warum ist Sinn überhaupt, warum ist nicht Unsinn statt Sinn?»13 Größte existenzielle Verzweiflung und tiefste Erfahrung von Sinnlosigkeit produzieren notwendigerweise, insofern sie ausgesprochen werden, Sinn und Hoffnung. Diese Dialektik im Gedicht zu reflektieren, ist ein Grundzeichen moderner Dichtung. Die autobiographische Anekdote zur «mutazione totale in me» (

Zib.

143sq.) ist Kern eines eigenen Leopardi-Mythos. Die Unterscheidung in drei verschiedene Phasen des Pessimismus – eines

pessimismo individuale, storico

 und

cosmico

 – leitet sich daraus ab. Der Übergang vom Philologen und Dichter zum (dichtenden) Philosophen habe sich im Jahr 1819 ereignet. In einem «secolo impoetico», so seine Analyse, entwirft er das Projekt einer «poesia non poesia» (

Zib.

4497).14 Es gibt gute Gründe dagegen, bei Leopardi verschiedene

pessimismi

zu unterscheiden. Aus hermeneutischen Gründen ist es jedenfalls angemessener, von einem realistischen Skeptizismus zu sprechen, der zu pessimistischen Konsequenzen führt. Gerade wegen