Peterchens Mondfahrt - Peter Sloterdijk, die Religion und die Theologie

Narziss

Dies Muss hat uns auf die Schiffe, aufs Meer getrieben – folgt man der These Hans Blumenbergs, just als Reaktion auf die gnadentheologischen Absolutismen des Spätmittelalters bzw. der frühen Neuzeit.²⁴⁷ Gegen Gottes willkürliche Gnadenwahl, gegen seine Unberechenbarkeit (Pest!) sucht(e) der Mensch sich selbst zu behaupten. Mit der „theologische[n] Ablösung Gottes von einer vernünftig einsehbaren Ordnung der Wirklichkeit wie von vernünftig nachvollziehbaren Handlungsmotiven“²⁴⁸ und, umgekehrt, mit der Abkehr von Gott scheint sich der Mensch auf eine Fahrt ohne Wiederkehr begeben zu haben. Sind die Welt des Sinns und das Reich der Gnade besiegt? Ihr Ende besiegelt? Blickt man auf das Gesagte zurück, so scheint die Moderne mit Horkheimer und Adorno im Bannkreis der Sphinx zu bleiben. „Die Antwort des Ödipus auf das Rätsel der Sphinx: ‚Es ist der Mensch‘ wird als stereotype Auskunft der Aufklärung unterschiedslos wiederholt, gleichgültig ob dieser ein Stück objektiven Sinnes, die Umrisse einer Ordnung, die Angst vor bösen Mächten oder die Hoffnung auf Erlösung vor Augen steht.“²⁴⁹ Die (späte) Moderne ist das Schicksal, das sich der Mensch selbst zuschickt(e). Anders formuliert: Der Held der hier erzählten philosophischen Heldengeschichte der (Selbstreflexion der) Moderne ist Narziss. Er gibt die hermeneutische Perspektive, in der die Neuzeit bzw. Moderne dargestellt, kritisiert, aber auch affirmiert wird. Er ist der homo incurvatus in se, der ganz bei sich bleibt, auf sich fixiert, immer schon²⁵⁰. Eher stirbt er, als dass er anderen verfiele²⁵¹: Liebe, Erlösung, Erlösung durch Liebe – was andere ihm nur schenken könnten, er erhofft, erwartet es nur von und durch sich selbst. Auch die Selbsterkenntnis, die Selbstreflexion im Wasser ändert daran nichts, sie lehrt ihn nur die Gehaltlosigkeit seiner Liebe und die Hoffnungslosigkeit seiner Sehnsucht, die bei Ovid sogar den Tod überdauert. Selbst in der Unterwelt betrachtet er noch das Wasser in der Styx: Narziss bleibt bei sich.²⁵²

Wir sind auf dem Wasser. Bleibt uns nur, das Wasser zu lieben? Bleibt uns nur, mit Max Weber, „sich auf dem Schiff selbst heimisch einzurichten, so daß [… wir] schließlich meinten, das Schiff selbst wäre das neue Land“²⁵³? Oder gibt es doch noch Hoffnung, auf „einen neuen Himmel und eine neue Erde“, auf Land: „Denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr“ (Offb 21,1)²⁵⁴?

Wir sind auf dem Meer. Sind wir auf dem Meer? Wer ist dieses wir, das auch hier große Textareale infiziert hat, obwohl es doch, so Ulrich Holbein, dank Adorno eigentlich unverwendbar geworden sei²⁵⁵? Wir Christen, wir Theologen? Doch wohl nicht! Wir, die wir noch Anderes von den Dächern zu pfeifen haben? Wir, die wir noch eine andere Perspektive haben? Wir, die wir überdies vielleicht mit Horkheimer und Adorno keinen Zweifel hegen und darin unsere petitio principi erkennen, „daß die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklärenden Denken unabtrennbar ist“²⁵⁶? – Und von seiner Selbstbesinnung, die ihm implizit ist, in der Bestimmung seiner Grenzen nach dem Motto ‚genau sagen, was sich nicht mehr sagen lässt‘; so wie ich. Sind wir also auf dem Meer? Sind wir mit im Boot? Ja! Auch! Auch wenn wir noch einmal eine ganz eigene Sicht auf unser fluides Exil haben. Denn diese Zeit, unsere Zeit ist auch unsere Zeit. In ihr findet die Auseinandersetzung der folgenden Beiträge mit P. Sloterdijk um Religion, Theologie und Transzendenz, Gott und den Menschen statt. Auf schwankenden Planken.

Der Verfasser

Dipl.-Theol. Erik Müller-Zähringer M. A. wurde 1974 in Nidderau (Windecken) geboren. Er studierte Katholische Theologie an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg (1995–1997), der Dormition Abbey in Jerusalem (1997–1998) und der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster (1998–2002) sowie Vorderasiatische Altertumskunde und Altorientalische Philologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster (1998–2002), überdies Erwachsenenbildung im Fernstudiengang an der T. U. Kaiserslautern. Seine hochschuldidaktische Ausbildung erhielt er am Fortbildungszentrum Hochschullehre der Universitäten Bamberg, Bayreuth, Erlangen-Nürnberg (FBZHL; mit Abschluss „Hochschulzertifikat Bayern“). Von 2007 bis 2010 war er Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Dogmatik (seit 2009 Lehrstuhl für Fundamentaltheologie und Dogmatik) der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, seit Oktober 2010 ist er Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie am Institut für Katholische Theologie der Universität Kassel. Seine Arbeitsschwerpunkte sind: das Projekt der Glaubensverantwortung vor der philosophischen und historischen Vernunft, die Verhältnisbestimmungen von Theologie und Philosophie, Theologie und Kultur/-wissenschaften, Freiheit und Gnade, Zeit und Zeugnis, Theologie und Historie sowie das Projekt eines intergenerationellen, phasenübergreifenden Ansatzes in der Ausbildung katholischer Religionslehrerinnen und -lehrer. Überdies sucht er fundamental- bzw. systematisch-theologische Aspekte in Theorie und Praxis der Verkündigung zu bedenken und zu übersetzen. Erik Müller-Zähringer ist verheiratet und hat zwei Kinder.

Weitere Publikationen des Verfassers zum Thema

Gewalt – Weltbeheimatung – Heil. Motive einer Debatte, in: S. Grillmeyer / E. Müller-Zähringer / J. Rahner (Hrsg.), Eins im Eifer? Monismus, Monotheismus und Gewalt, Würzburg 2010, 10–19.

Der Terror ist Dantons Tod – oder: Von der Sehnsucht, sich schwach zeigen zu dürfen, ohne Stärke zu provozieren, in: Deutsches Pfarrerblatt 108 (2008), Heft 8, 408–410.

(zusammen mit J. Rahner), ‚…nicht vernunftgemäß zu handeln, ist Gottes Wesen zuwider‘. Vernunft und Glaube – Schlüsselbegriffe oder Grenzlinien des interreligiösen Dialogs?, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 130 (2008) 35–63.

1 Zum Verhältnis von Individualität und Allgemeinheit in Hegels Darstellung der ‚Heroenzeit‘ vgl. J. Früchtl, Das unverschämte Ich. Eine Heldengeschichte der Moderne, Frankfurt a. M. 2004, 67–71, der sich auf G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, red. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Bd. 13, Frankfurt a. M. 1986, 236–255 bezieht. Für eine tiefere Auseinandersetzung mit Hegel wäre dann freilich noch die abweichende kritische Ausgabe zu konsultieren.

2 A. Camus, Der Mythos des Sisyphos, in neuer Übers. von V. v. Wroblevsky, 2. Aufl., Reinbek bei Hamburg 2001, 159.

3 N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne, 2. Aufl., Opladen 2006, 147.

4 So die prägnante Überschrift des 8. Kapitels bei R. Arnold, Ich lerne, also bin ich. Eine systemisch-konstruktivistische Didaktik, Heidelberg 2007, 158–180, die hier exemplarisch für viele und vieles andere stehen möge.

5 Vgl. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, red. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Bd. 20, 4. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, 123: „René Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie, insofern sie das Denken zum Prinzip macht. […] Die Wirkung dieses Menschen auf sein Zeitalter und die neue Zeit kann nicht ausgebreitet genug vorgestellt werden. Er ist so ein Heros“; vgl. dazu J. Früchtl, Das unverschämte Ich. Eine Heldengeschichte der Moderne, 34 f. Früchtls Heldengeschichte verdanke ich indirekt wesentliche Anregungen zu diesem Artikel, wie auch K. Müller, der in seiner Homiletik. Ein Handbuch für kritische Zeiten fünf mythische Gestalten der griechischen Mythologie (Narziss, Prometheus, Odysseus, Dionysos, Sisyphos), „die so nachhaltig das Selbstverständnis des vorchristlichen Abendlandes bestimmt haben“, als „Chiffren menschlicher Selbstverständigung“ auch „im postmodernen Daseinsverständnis verknüpft“ sieht (Regensburg 1994, 29). Einige dieser und anderer für die (post)moderne Selbstverständigung (und in Sloterdijks Schriften) wichtigen Helden mussten hier leider unausgeführt bleiben: Prometheus, Ikarus, Dionysos (im Gegensatz zu Apollo), Ödipus.

6 Vgl. den Titel B. Andreae, Odysseus. Archäologie des europäischen Menschenbildes, Frankfurt a. M. 1982.

7 S. van Tuinen, Peter Sloterdijk. Ein Profil, 2., durchges. Aufl., Paderborn 2007, 19 unter Bezug auf P. Sloterdijk / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 2001, 16.

8 S. van Tuinen, Peter Sloterdijk, 19; die gesamte Passage unter Bezug auf P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. M. 1986, 143; ders., Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, Frankfurt a. M. 1987, 82 sowie v. a. ders. / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 15, wo sich Sloterdijk als „Medium zweiten Grades“ begreift: ein personales Medium, „mit einer gewissen Durchlässigkeit, die Epochenaufgaben oder Zeitstimmungen [zu] übertragen.“

9 P. Sloterdijk, Selbstversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliveira, Wien 1996, 10.

10 Denn: „Wer Arzt werden möchte, muß Versuchstier sein wollen“ (P. Sloterdijk / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 8), „ein Virtuose der Selbstvergiftung“ (wie der Begründer der Homöopathie, Samuel Hahnemann; ebd., 10), bereit, in der Spur Nietzsches im „Aufspüren der gefährlichen Substanzen, die man die Themen nennt, die Tiefenthemen der Epoche“ (P. Sloterdijk, Selbstversuch, 119), „sich selbst mit den Stoffen [zu infizieren], an denen er arbeitet“ (ebd., 121). So dient gerade auch das Innere des Zeitdiagnostikers „als ein Experimentalraum, in dem virulente thematische Materie getestet und geformt wird – darunter sind hochgiftige Substanzen“; für Sloterdijk gibt es dabei „eine direkte Relation zwischen der Größe eines Autors und der Gefährlichkeit der Stoffe, die er prozessiert und meistert. Aus Harmlosigkeit entsteht nur wieder Harmlosigkeit, aus Gefährlichem entsteht Denken, und wenn das Denken den Form-Punkt findet, kommt der Augenblick der Kunst“ (ebd.).

11 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 40 f.

12 P. Sloterdijk / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 11.

13 S. van Tuinen, Peter Sloterdijk, 9.

14 P. Sloterdijk, Die Sonne und der Tod, 11.

15 Vgl. P. Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, 7 f.: „Wenn es legitim ist, die chaotische Musik über den Dächern mit dem Lärm des Zeitgeistes in Verbindung zu bringen, dann müßte der Spatz auf dem Dach und nicht die Eule der Minerva als das Wappentier der Philosophie gelten – zumindest derjenigen, die sich nicht, wie die Hegelsche, damit zufriedengibt, vollkommene Erinnerung zu sein und in prinzipieller Nachträglichkeit aus der Abenddämmerung aufzusteigen. Zwar war es Hegel selbst, der von der Philosophie gesagt hat, sie sei ihre Zeit in Gedanken gefaßt. Doch Hegel hatte auf diese These kein Anrecht, weil für ihn die Zeit aufhörte, gelebte Zeit zu sein, sobald sie auf ihren Begriff gebracht war. Gelebte Zeit hat einen opaken Kern; im dunklen Glitzern des Augenblicks rühren sich Spannungen und Tendenzen, die sich nie in begriffliche Selbstdurchsichtigkeit auflösen. […] Die Spatzenphilosophie ist ein Denken der Gleichzeitigkeit […]. Wo Hegels Eule ein Ganzes sieht, weil das Ganze selbst dem Ende nahe ist und als versinkende Gestalt des Geistes vor uns erscheint, pfeift der Spatz seine gegenwärtige Perspektive vom Dach – flüchtige Ansichten, momentane Stimmungen, wandernde Profile, bewegliche Horizonte.“

16 Zu Ohnmacht, Aufklärung und Schicksal vgl. auch Schicksalsfragen: Ein Roman vom Denken. Ulrich Raulff im Dialog mit Peter Sloterdijk, in: Deutsches Literaturarchiv Marbach (Hrsg.), Schicksal. Sieben mal sieben unhintergehbare Dinge, (Marbacher Magazin; 135), Marbach 2011, 15–72, 16 ff. Leider bin ich auf dieses Gespräch Sloterdijks über das Schicksal erst gestoßen, nachdem mein Beitrag schon geschrieben war. Es enthält viele hochinteressante Bezüge zu dem hier Geschriebenen und Intendierten.

17 In sinnhafter Zuspitzung stellen dagegen die Kyprien Odysseus als Sohn des Täuschers und Tricksers Sisyphos vor (vgl. z. B. den Eintrag zu Odysseus in: K. Ziegler/W. Sontheimer (Hrsg.), Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd. 4, 238–243, 239).

18 Vgl. M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, in: M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, 13–290, hier 67.

19 W. Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M. 1996, 74.

20 M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 70.

21 Ebd., 38.

22 Vgl. ebd., 25 ff. unter Bezug auf Max Weber.

23 Ebd., 69.

24 Ebd., 67.

25 Ebd., 58.

26 Ebd., 78.

27 Ebd., 70.

28 Ebd.

29 Ebd., 71.

30 Ebd.

31 Ebd., 56.

32 Ebd., 58.

33 Ebd., 81.

34 Ebd., 82.

35 Ebd.

36 Ebd., 58.

37 Ebd., 72.

38 Ebd., 82.

39 Ebd., 72.

40 Ebd., 80.

41 Ebd.

42 Ebd., 80 f.

43 Ebd. 26

44 Ebd., 31.

45 Ebd., 50 f. Eben die sozialen bzw. sozioökonomischen Konsequenzen des Handelns des Odysseus versuchen Horkheimer und Adorno u. a. in der Ausdeutung der „Sirenen-Allegorie“ zu zeigen: vgl. ebd., 57 ff.

46 Ebd., 59.

47 Ebd., 35.

48 Ebd., 91.

49 Ebd., 81.

50 Vgl. dazu z. B. R. Imbach, experiens Ulixes. Hinweise zur Figur des Odysseus im Denken der Patristik, des Mittelalters und bei Dante, in: G. Fuchs (Hrsg.), Lange Irrfahrt – große Heimkehr. Odysseus als Archetyp – zur Aktualität des Mythos, Frankfurt a. M. 1994, 59–80, hier 59.

51 Vgl. dazu: Chr. Wirtz, Der gekreuzigte Odysseus. „Umbesetzung“ als Form des christlichen Verhältnisses zur Welt als dem Anderen, (ratio fidei; 28), Regensburg 2005, 206–215.

52 Ebd., 210; vgl. zur Interpretation von Dantes Bewertung des Odysseus ebd., 211 Anm. 20 und H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, ern. Ausg., Frankfurt a. M. 1996, 397. Vgl. dazu K. Stierle, Das große Meer des Sinns. Hermenautische Erkundungen in Dantes „Commedia“, München 2007, 19–234. „Vielleicht“ – so Stierle – „ist Dantes Commedia nichts anderes und nichts geringeres als eine neue Odyssee“ (ebd., 21). Vgl. in Bezug auf die Neugier als Motor der Ausfahrt der Neuzeit sowie zu Dante auch: M. Frank, Die unendliche Fahrt. Die Geschichte des Fliegenden Holländers und verwandter Motive, Leipzig 1995, z. B. 10 f.15 ff.63 ff.; vgl. ferner zur unterschiedlichen Bewertung der theoretischen Neugier in Neuzeit und Mittelalter auch in ihrer Bedeutung als Epochenmarker sowie zur neuzeitlichen Nobilitierung der Neugier: H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 261–528.

53 Chr. Wirtz, Der gekreuzigte Odysseus, 213.

54 A. Camus, Der Mythos des Sisyphos, 159.

55 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Kapitel 43–55, Frankfurt a. M. 1985, 1628. In der Spur Dantes im Zeichen dieser Heimat-Utopie unter gleichzeitiger Amalgamierung mit dem Fliegenden-Holländer-Motiv u. a. bewegt sich daher explizit auch Ernst Blochs Odysseus-Auslegung, die Odysseus schließlich als „Meer-Faust“, seine Fahrt als „Vorwegnahme der Kolumbusfahrt“ präsentiert: vgl. ebd., 1201–1206.

56 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 124, in: ders., Kritische Studienausgabe (fortan: KSA), hrsg. v. G. Colli u. M. Montinari, Neuausgabe der 2. Aufl., Bd. 3, München 1999, 343–651, hier 480: „Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun, Schifflein! sieh’ dich vor! Neben dir liegt der Ocean, es ist wahr, er brüllt nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei der Güte. Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres giebt, als Unendlichkeit. Oh des armen Vogels, der sich frei gefühlt hat und nun an die Wände dieses Käfigs stösst! Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, – und es gibt kein ‚Land‘ mehr!“ Nietzsches Diktum ist erst jüngst in der Auseinandersetzung um die (Spät-)Moderne wieder aufgegriffen worden von Chr. Bauer, Differenzen der Spätmoderne. Praktische Theologie vor der Herausforderung der Gegenwart, in: St. Gärtner u. a. (Hrsg.), Praktische Theologie in der Spätmoderne. Herausforderungen und Entdeckungen, (Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge; 89), Würzburg 2014, 29–49, hier 29, sowie H.-J. Sander, „… und es gibt kein ‚Land‘ mehr!“ (Friedrich Nietzsche) – auch nicht mehr für die Praktische Theologie in der späten Moderne, in: St. Gärtner u. a. (Hrsg.), Praktische Theologie in der Spätmoderne, 319–324.

57 Vgl. M. Franks Resümee dreier Motiv-Komplexe in den Texten der Neuzeit: „Mit dem Untergang einer unbefragt geltenden höchsten Wertordnung (‚Tod Gottes‘) ging einher das Bewußtsein einer ‚transzendentalen Obdachlosigkeit‘ (Lukács). Die Lebensreise kommt nicht mehr in ihr Ziel – nicht, weil der Kompaß falsch gestellt ist, sondern weil Ziele, die die Sehnsucht eines Lebens stillen, aufgehört haben dazusein. Oder auch, wie Coleridges Alter Seefahrer klagt, weil buchstäblich alle guten Geister sich von uns abgewendet haben: „‚Alone, alone, all, all alone, / Alone on a wide sea! / (…) So lonely ’twas, that God himself / Scarce seemèd there to be‘ (Vs. 232 f. u. 599 f.)“ (Die unendliche Fahrt, 10). Zum Motiv des Fliegenden Holländers und verwandter Motiv der ewigen Ausfahrt vor und in der Neuzeit/Moderne vgl. ebd., passim, sowie M. Frank, Kaltes Herz. Unendliche Fahrt. Neue Mythologie. Motiv-Untersuchungen zur Pathogenese der Moderne, Frankfurt a. M. 1989.

58 Vgl. M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 102.

59 Der Mensch befindet sich nach Sloterdijk im „Taumel dieser universalen Mobilmachung“ (P. Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung, 64: es gibt nichts Festes mehr. „Ulysses ist ins Inferno gebannt, den Ort der in Ewigkeit verweigerten Heimkehr – die Stätte der Sinnlosigkeit“ (M. Frank, Die unendliche Fahrt, 64). Vgl. auch P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, Frankfurt a. M. 1983, 935 f.; ich zitiere den Abschnitt unten in Anm. 121; sowie P. Sloterdijk und die These, dass „man der Wahrheit der Moderne um so näher[kommt], je mehr man mit der Bewegung eins wird […], daß das Modern-Sein für wirkliche Zeitgenossen in der Verschmelzung mit der Mobilisierung besteht: Trunken soll jetzt das Schiff im ganzen sein, nicht mehr nur der torkelnde Matrose“ (Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014, 75). Die Schifffahrts-Metapher, ergänzt um das ‚ikarische Motiv‘ der Luftfahrt, begegnet öfter in Sloterdijks jüngstem Buch, das zum Zeitpunkt erschien, als diese Zeilen vollendet wurden (z. B. ebd., 74.94.488); sowie natürlich mit etwas anderer Akzentuierung in P. Sloterdijk, Im selben Boot. Versuch über die Hyperpolitik, Frankfurt a. M. 1995.

60 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, Frankfurt a. M. 1983, 8.

61 Ebd. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 602.

62 Ebd.

63 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 8.

64 Vgl. P. Sloterdijk, Selbstversuch, 58. Zum Verhältnis Sloterdijks zur Kritischen Theorie vgl. z. B. ebd., 58 ff.; P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 17–29; ders., Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 526–548; P. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen. Gespräche und Interviews 1993–2001, hrsg. v. B. Klein, Berlin 2013, 29–36; H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk. Die Kunst des Philosophierens, München 2011, 35–44.50–66 (mit weiteren Verweisen). Die wechselseitige Distanzierung Sloterdijks und der jüngeren Vertreter der Kritischen Theorie scheint mir immer wieder verdeckt zu haben, dass gerade der frühe Sloterdijk mit Adorno mehr gemein hat, als man zugestehen möchte, nicht nur, was die Überschreitung der Disziplinengrenzen betrifft, die enge Verbindung von Literatur und Philosophie, die Betonung des Somatischen etc.; mehr dazu siehe unten.

65 P. Sloterdijk, Selbstversuch, 16.

66 Zit. n. H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk, 68 (dort ohne Quellenangabe).

67 Ebd.

68 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 17.

69 H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk, 63.

70 P. Sloterdijk, Die Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 225.

71 „Je alternativloser eine moderne Gesellschaft erscheint, desto mehr Zynismus wird sie sich leisten. Am Ende ironisiert sie ihre eigenen Legitimationen. ‚Grundwerte‘ und Ausreden gehen gleitend ineinander über“ (ebd., 223 f.). Leider nur allzu wahr im Blick auf die aktuelle politische Lage!

72 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 399; vgl. ders., Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 37 f. „Zynismus ist eine der Kategorien, in denen das moderne unglückliche Bewußtsein sich selbst ins Auge sieht“ (ebd., 269).

73 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 399.

74 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 38.

75 Ebd., 8.

76 Ebd., 10.

77 Ebd., 18.

78 Ebd., 39.

79 Vgl. ebd., 129.

80 Ebd., 39.

81 Ebd., 35.

82 Ebd., 37.

83 Vgl. ebd., 33.

84 Ebd., 36.

85 Ebd., 26.

86 Ebd.

87 Ebd., 22. Oder doch eher die von ihm diagnostizierte „Verschwörung der Verdrossenheit, die linke Larmoyanz im Jahr ’83 aufzusprengen“ (P. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, 29)? Weder Sloterdijk noch seinen Kritikern ist es leider gelungen, hier eine womöglich nötige Differenzierung vorzunehmen. Ging es nicht nur, aber eben doch vor allem „um einen Gegensatz der Stimmungen“, „einen neuen Habitus“ (ebd., 285) bzw. den Konflikt unterschiedlicher Habitus bzw. abweichender Temperamente?

88 P. Sloterdijk, Selbstversuch, 42.

89 Dazu passt dann, was Sloterdijk für den 20. Oktober 2010 in seinem „Heft 108“ notiert: „Ein Theoretiker bemerkt über Theoretiker, sie neigten dazu, sich in die Schwachen einzufühlen, ‚weil sie auch nichts tun können‘. So Fritz Breithaupt in seiner anregenden Studie Kulturen der Empathie, 2009“ (P. Sloterdijk, Zeilen und Tage. Notizen 2008–2011, 2. Aufl., Berlin 2012, 498).

90 Vgl. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 17.

91 Ebd., 26.

92 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 929.

93 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 27.

94 Ebd., 26 f.

95 Ebd., 19.

96 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 121 f. Dionysos, zumal die Gegenüberstellung des Dionysischen und des Apollinischen, habe ich hier ausgespart; auch im Blick auf Sloterdijk wäre dazu freilich manches zu sagen.

97 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 526.

98 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 127.

99 Vgl. H. Niehues-Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Frankfurt a. M. 1979; ders., Wielands Diogenes und der Rameau Diderots. Zur Differenz von Kyniker und Zyniker in der Sicht der Aufklärung, in: Peter Sloterdijks „Kritik der zynischen Vernunft“, Frankfurt a. M. 1987, 73–109, bes. 75 f.

100 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 122 Anm.

101 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 528 f. Vgl. ebd., 537 f.: „Kynismus kann, wie gesagt, keine Theorie sein und keine ‚eigene‘ Theorie haben; der kognitive Kynismus ist eine Umgangsform mit Wissen, eine Form der Relativierung, der Ironisierung, der Anwendung und der Aufhebung. Er ist die Antwort des Lebenswillens auf das, was die Theorien und Ideologien ihm angetan haben – teils geistige Überlebenskunst, teils intellektuelle Résistance, teils Satire, teils ‚Kritik‘. […] In Wahrheit ist die kynische Theorieaufhebung eine, die vom bewußten Nichtwissen herkommt, nicht vom Besserwissen. Sie entkrampft uns zu neuer und frischer Unwissenheit, statt uns in Gewißheiten verhärten zu lassen. Denn mit den ‚Überzeugungen‘ wächst nur die Wüste.“

102 Vgl. ebd., 529.

103 Ebd., 535.

104 Ebd.

105 Vgl. z. B. ebd., 530 f.: „Der Ordnungsdenker sieht das große Ganze, der Kyniker auch das Zerstückelte; die Großtheorie blickt auf das Erhabene, die Satire sieht auch, was lächerlich ist. Die hohe Weltanschauung will nur das Gelungene wahrhaben, im Kynismus darf man auch vom Vermurksten reden. Der Idealismus sieht nur das Wahre, Schöne und Gute, während die Satire sich die Freiheit nimmt, auch das Krumme, Schiefe und Beschissene der Rede wert zu halten. […] Übersicht gewinnt nur, wer vieles übersieht (A. Gehlen). Es ist immer der Schmerz der anderen, den die großen Blicke der Theorie auf den ‚Kosmos‘ einkassieren. Nach kynischem Brauch hingegen muß, wer selber leidet, auch selber schreien.“

106 Vgl. u. a. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 208 ff.219.

107 Ebd., 209.

108 Vgl. z. B. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 940 f.

109 Ebd., 940.

110 Ebd., 944.

111 Ebd.; vgl. dazu auch S. van Tuinen, Peter Sloterdijk, 23 ff.

112 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 148 f.

113 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 55.

114 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 928 f.

115 M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 101.

116 Was oft moniert wurde; vgl. z. B. O. Kallscheuer, Spiritus Lector. Die Zerstreuung des Zeitgeistes, in: Peter Sloterdijks „Kritik der zynischen Vernunft“, 7–72, hier 60 f.

117 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 950. Zu Sloterdijks späterer Wertung kynischer Heiterkeit vgl. z. B. P. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, 33 f.

118 E. Lévinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, übers., hrsg. u. eingel. v. W. N. Krewani, München 1998, 211. „Die Philosophie Hegels stellt den logischen Zielpunkt dieser tiefsitzenden Allergie der Philosophie dar“ (ebd., 212). Zu Recht räumt Walter Lesch ein: „Für einen Kenner Hegelscher Philosophie wird Lévinas’ pauschaler Angriff auf diese Tradition nur schwer zu akzeptieren sein. Der Vergleich mit der Odyssee mag zwar die Suchbewegung Hegelschen Denkens speziell in der ‚Phänomenologie des Geistes‘ sehr gut treffen; es wäre jedoch ein gravierendes Mißverständnis der Dialektik, wollte man diese Suche als eine Kreisbewegung beschreiben. Wenn schon eine Metapher erwünscht ist, dann wäre es eher die Spirale […]. Doch für Lévinas hat die holzschnittartige Kritik an Hegel nur eine kontrastive Funktion bei der Profilierung einer alternativen Philosophie“ (W. Lesch, Philosophie als Odyssee. Profile und Funktionen einer Denkfigur bei Lévinas, Horkheimer, Adorno und Bloch, in: G. Fuchs (Hrsg.), Lange Irrfahrt – große Heimkehr, 157–188, hier 160 f.).

119 E. Lévinas, Die Bedeutung und der Sinn (1964), in: ders., Humanismus des anderen Menschen, übers. u. mit einer Einl. vers. v. L. Wenzler, Hamburg 1989, 1–59, hier 32.

120 E. Lévinas, Die Spur des Anderen, 212.

121 E. Lévinas, Die Bedeutung und der Sinn (1964), 33; „durch alle Abenteuer hindurch findet sich das Bewußtsein als es selbst wieder, es kehrt zu sich zurück wie Odysseus, der bei allen seinen Fahrten nur auf seine Geburtsinsel zugeht“ (E. Lévinas, Die Spur des Anderen, 211). In der Tat ist es kein Zufall, dass Odysseus, „das Symbol der Rückkehr […], Symbol also auch der Sehnsucht nach der Heimat“, bereits „im Neuplatonismus zum Paradigma metaphysischer Heimkehr zum Ursprung geworden ist“ (R. Imbach, experiens Ulixes, 71 f. unter Bezug auf W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985, 30.115 f.146.261). „Es ist das Schema der Reflexion, das hier poetisch präfiguriert wird und dem Denken des Abendlandes wie kein anderes Halt und Orientierung gewähren soll: die Identität dessen, woher, und dessen, wohin das Lebensschiff oder die Momente des vollen Begriffs spuren“ (M. Frank, Die unendliche Fahrt, 56 f.). Dieses abendländisch-platonische Schema der Reflexion und (Bewusstseins-)Philosophie, von ihm recht eindimensional skizziert, will Lévinas durchbrechen. Vgl. zum Scheitern dieser Reflexivität unter Rückgriff auf Odysseus, das Motiv des Ewigen Juden sowie des Fliegenden Holländers noch einmal: P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 935 f.: „Die Subjekte wissen sich weder in ‚sich‘ noch in ihren Umwelten als ‚bei sich daheim‘. Dem radikalen Denken der Moderne enthüllt sich am Selbst-Pol die Leere und am Welt-Pol die Fremdheit, und wie sich ein Leeres in einem Fremden ‚selbst‘ erkennen sollte, kann sich unsere Vernunft beim besten Willen nicht vorstellen. […] Haben sich die Reflexionsbewegungen der klassischen Philosophie abbilden lassen in der Struktur der homerischen Odyssee, in der ein Held sich von zu Hause auf dem Umweg über tausend Irrungen durch den ganzen Weltkreis wieder nach Hause zurückbewegt, um dort von seinem Weibe, das heißt seiner ‚Seele‘ als derselbe wiedererkannt zu werden, so finden die Reflexionen des modernen Denkens keineswegs mehr zu einer ‚Heimat‘ zurück. Sie bewegen sich entweder in wesenlosen und erfahrungsarmen Wirbeln auf der Stelle, oder sie treiben, wie der Ewige Jude oder der Fliegende Holländer, ohne Hoffnung auf Ankunft durchs Immerfremde. Der Odysseus von heute findet sein Ithaka nicht mehr […]. Für das neuzeitlich ‚im Dasein vagabundierende‘ Subjekt gibt es keine Heimkehr mehr ins ‚Identische‘. Was uns als ‚Eigenes‘ und als ‚Ursprung‘ erschien, ist, sobald wir uns ‚zurückwenden‘, immer schon anders geworden und verloren.“