Religion und Bildung in Kirche und Gesellschaft

Literatur

Mette, N., Art. Evangelii nuntiandi, in: LThK³ 3 (2001), 1031.

Martina Blasberg-Kuhnke
Dialog – Trialog – oder mehr?
Islam in Deutschland und die Zukunft der Theologien in praktisch-theologischer Perspektive
Imamausbildung als Profilelement

„Imame sind religiöse Repräsentanten und Leiter der islamischen Gemeinden und stellen eine theologische Instanz als Hauptakteure der religiösen Dienste und als lokale Vertreter der islamischentheologischen Gelehrsamkeit dar. Als theologisches und pastorales Fachpersonal erfüllen sie gottesdienstliche Aufgaben, vertreten den Islam nach außen und verantworten die religiös-ethische Bildung der Gemeindemitglieder. Akademische Kenntnisse der islamischen Wissenschaften und der islamischen Theologie, quantitativ und qualitativ vergleichbar mit der Ausbildung von Theologinnen und Theologen für pastorale Berufe in den christlichen Theologien, sind zur Wahrnehmung dieser Aufgaben unabdingbar.

Die Universität Osnabrück ist beteiligt an einer ‚ressortübergreifenden Arbeitsgruppe Imamausbildung’, die auf Initiative des (niedersächsischen) Innenministerium eingerichtet wurde und an der auch das Kultusministerium, das Wissenschaftsministerium sowie anerkannte Fachvertreterinnen und -vertreter aus Islamwissenschaften, Religionswissenschaften und islamischen wie christlichen Theologien beteiligt sind. Diese Arbeitsgruppe hat den Auftrag, im Dialog mit weiteren Expertinnen und Experten, die (Aus-)Bildung von Imamen für muslimische Gemeinden in Deutschland, vorrangig in Niedersachsen, zu konzipieren.

Ziel ist es, in den nächsten drei bis vier Jahren einen islamwissenschaftlich-theologischen Bachelor-Studiengang einzurichten. Dazu bedarf es eines Instituts mit mindestens vier weiteren Lehrstühlen mit einer Ausstattung, die das Land Niedersachsen einzurichten hätte. Zudem soll eine Fortbildung für Imame, die bereits ein Theologiestudium im Ausland absolviert haben, innerhalb eines Jahres entwickelt werden. Damit wird, in enger Kooperation mit dem interdisziplinären ‚Zentrum für Interkulturelle Islamstudien’ (ZIIS) und dem Lehrstuhl für Islamische Religionspädagogik ein bundesweit einmaliges Islam-Theologisches Institut eingerichtet. Es wäre das erste islamischtheologische Institut an einer deutschen Hochschule und ein qualitativ entscheidender Schritt in der interreligiösen Kooperation mit dem Islam auf wissenschaftlicher Ebene.“ (Universität Osnabrück 2009, 41) Als die Universität Osnabrück im Sommersemester 2009 ihren Hochschulentwicklungsplan im Senat, Hochschulrat und Präsidium verabschiedet hat und als erstes angestrebtes Profilelement für die unmittelbare Zukunftsentwicklung die Imamausbildung benannt hat, war damit eine Entscheidung in einem Prozess gefallen, der eine Entwicklung über mehr als 10 Jahre dokumentiert, zugleich stets diskussionswürdig und nicht unstrittig war.

Kompetenz in Migrationsforschung und Interkultureller Pädagogik und die Ausbildung von Religionslehrerinnen und -lehrern, bekennenden Muslimen und Muslima, zunächst in einem Bund-Länder-Kommissionsprojekt für Grundschulen im Lande Niedersachsen, engagiert mitgetragen von den Instituten für Katholische und Evangelische Theologie, besonders der Religionspädagogiken, bilden ein Umfeld, in dem eine solche wissenschaftliche Begegnungskultur gewagt werden kann. Der langjährige Leiter des Instituts für Migrationsforschung an der Universität Osnabrück, Klaus Bade, beschreibt die Herausforderung ungeschönt: „Bewegungen von Menschen über Grenzen können zu kultureller Bereicherung führen. Aber erstens muss das nicht so sein und zweitens ist der Weg zu solcher Bereicherung nur im sozialromantischen Märchen eine fröhliche Rutschbahn in ein buntes Paradies. In der gesellschaftlichen Wirklichkeit war und ist die interkulturelle Herausforderung oft auch bestimmt durch Spannung, Reibung und Konflikt, in aller Regel nur auf Zeit – aber das tröstet diejenigen wenig, die in der entsprechenden Zeit leben“ (Bade 2005, 8). Treffender kann man die Spannung zwischen Begegnung und Bereicherung auf der einen Seite und Ängsten und Konflikten auf der anderen, die mit Migration, Zuwanderung und Einwanderung in vielen europäischen Ländern verbunden sind, kaum schildern. Migrantinnen und Migranten und (oft schon vor Generationen) zugewanderte Ausländerinnen und Ausländer stammen in den deutschsprachigen Ländern Europas mehrheitlich aus der Türkei. Sie bringen ihre Kultur und Kulturen und, als deren integralen Teil, ihre Religion mit: den Islam. Migration und Islam in Deutschland haben miteinander zu tun – aber sie sind nicht einfach in eins zu setzen. Ohne Frage rückt der Islam nicht nur ins Blickfeld der europäischen Debatte, zunehmend geht es eben genau um die „mitgebrachte“ Religion, den Islam selbst. „Weder eine ästhetisierende Verharmlosung des Phänomens seiner Präsenz noch eine polemisch und Panik produzierende Dramatisierung sind für eine Auseinandersetzung hilfreich.“ (Eggensperger 2005, 4)

Begegnung wagen – Islam in Europa

Es gibt viele gute Gründe, die Herausforderung der Verständigung der verschiedenen Religionen und Weltanschauungen im Dialog oder genauer im Trialog der abrahamischen Religionen aufzunehmen, um zusammen eine europäische Friedensgemeinschaft und ein demokratisches, auf den Menschenrechten basierendes Europa aufzubauen. Was Hans Küng schon vor Jahren in seinem „Projekt Weltethos“ der Menschheitsfamilie in der Einen Welt ins Stammbuch geschrieben hat, wird für den Aufbau eines demokratischen Europa mit seinen Religionen konkret: Kein Friede unter den Nationen ohne Frieden und Dialog unter den Religionen. (vgl. Küng/Kuschel ²1996)

Konkreter im Blick auf die Lebenssituation der über 3,2 Millionen Muslime in Deutschland, auf die Frage, was „mit den über 700.000 Schülerinnen und Schülern muslimischen Glaubens an öffentlichen Schulen dann geschieht, wenn ihre Mitschüler Religion haben oder am Ethikunterricht teilnehmen, beschäftigt inzwischen alle, die für die Bildung der jungen Generation Verantwortung tragen. Schickt man diese Schüler/innen weiter in die Pause, nimmt sie aus der Klasse heraus und ‚deklassiert’ sie so – ein Schülerleben lang – oder bietet man ihnen eine ethisch-religiöse Erziehung auf gleicher Augenhöhe an? Die Erfahrung der Nicht-Wahrnehmung – ein Schülerleben lang – schafft den Boden für eine sich selbst ausgrenzende, fundamentalistische Antwort gegen ‚die Anderen’. Die Frage der religiös-ethischen Bildung von Muslimen ist damit zu einer kulturpolitischen Aufgabe geworden, die sich keineswegs mehr auf ein Migranten-Problem beschränkt. Vielmehr geht es um die nachwachsende Generation in Deutschland insgesamt. Auch die Mehrheit muss lernen, den Islam wahrzunehmen; nur gemeinsam kann gegenseitige Anerkennung gelernt werden“ (Graf 2006, 269). Was Peter Graf als Initiator des Osnabrücker islamischen Religionsunterrichtsmodells aus schulpädagogischer Sicht begründet, bedarf selbstverständlich ebenso der religionspädagogischen Begründung, die mit Art. 7,3 GG im Recht der Kinder auf religiöse Bildung als Teil des umfassenden Bildungsauftrags der Schule und in gemeinsamer Verantwortung von Staat und Religionsgemeinschaft, analog zum konfessionellen Religionsunterricht der christlichen Kirchen, zu sehen ist.

Interkultureller und interreligiöser Dialog stehen, seit dem 11. September 2001 zumal, stets unter dem Vorzeichen ihres Beitrags zur „Integration“, was auch immer näher mit dieser schillernden Kategorie gemeint sein mag. Sicherheit und gedeihliches Zusammenleben, gerechte Lebens- und Entwicklungschancen, die Freiheit der Religionsausübung, alles dieses und vieles mehr, sind Grund genug, sich um Integration zu bemühen; eine ausreichende Begründung für die Einrichtung des islamischen Religionsunterrichts, für die Ausbildung von Imamen in deutscher Sprache und an deutschen Universitäten, erst recht für die Einrichtung islamisch-theologischer Institute und Zentren für Islamstudien als Teil des deutschen Hochschulwesens sind sie nicht. Universitäten haben die Aufgabe der Wissensgenerierung und der wissenschaftlichen Forschung und Lehre; wenn nicht ausweisbar ist, dass islamische Theologie an deutschen Universitäten diesem allgemeinen Anspruch der Universität entspricht, gehört sie, trotz ihres integrativen Potentials, nicht an eine Universität. (Damit ist nicht gesagt, dass universitäre Bildung nicht auch zur Integration beitragen kann; dieser Nebeneffekt wäre sehr erwünscht, kann aber nicht Grund und Ziel für die Einrichtung theologischer Institute sein.) Vielmehr hat die Universität Osnabrück, mit ihrer Festlegung des Profilelements Imamausbildung im Hochschulentwicklungsplan, dem Rechnung getragen, was der Wissenschaftsrat im Januar 2010 als Empfehlung zur Einrichtung von Zentren für islamisch-theologische Forschung konzeptionell bestätigt, „an zwei bis drei staatlichen Universitäten, an denen bereits andere religionsbezogene Wissenschaften etabliert sind, institutionell starke Einheiten für islamische Studien aufzubauen. Diese sollten Zentren islamisch-theologischer Forschung werden und eine zentrale Rolle bei der Förderung des wissenschaftlichen Nachwuchses in islamischen Studien spielen. Zugleich übernehmen sie die Aufgabe, islamische Religionslehrer und -lehrerinnen auszubilden, und ermöglichen darüber hinaus eine wissenschaftlich fundierte Ausbildung von Religionsgelehrten im staatlichen Hochschulsystem. Um die dazu erforderliche Zusammenarbeit zwischen staatlichen Hochschulen und muslimischen Glaubensgemeinschaften auf eine verlässliche Grundlage zu stellen, schlägt der Wissenschaftsrat vor, an den entsprechende Studiengänge anbietenden Hochschulen theologisch kompetente Beiräte für islamische Studien einzurichten, die bei der Berufung von Professoren und Professorinnen sowie bei der inhaltlichen Ausgestaltung des Lehrangebots mitwirken“ (Wissenschaftsrat 2010, 7f).

Dialog, Kooperation oder mehr? Islamische Theologie als Herausforderung an die christlichen Theologien

Die Frage nach dem Beitrag der christlichen Theologien zur Etablierung einer islamischen Theologie an deutschen Universitäten stellt sich längst im Kontext eines gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Rechtfertigungsdrucks, der bis zur Bestreitung der Legitimation von wissenschaftlicher Theologie überhaupt und damit ihrem Ort an der Universität geht.

Theologie als Wissenschaft muss ausweisen, was sie gesellschaftlich und wissenschaftlich Unverzichtbares leistet, das ihre Jahrhunderte alte universitäre Beheimatung auch zukünftig sichert. Der Rekurs darauf, dass sie historisch nachweislich zum Kernbestand der europäischen Universitäten gehört, reicht dazu keineswegs aus.

Um so interessanter fällt das Plädoyer des langjährigen Präsidenten der DFG und der Alexander von Humboldt-Stiftung, Wolfgang Frühwald, aus, der eine gefährliche Entkoppelung von Religion und Theologie konstatiert, verbunden mit einem Zunehmen von Fundamentalismen: „Die breite Abkehr von der Vernunft, die sich in keinem Wertbereich deutlicher zeigt als im Umgang mit dem Begriff und der Wirklichkeit Gottes, könnte als eine Krise der Theologie ausgelegt werden. In Wahrheit belegt sie eine Krise der Gesellschaft, die den bedrohlichen Wellen des Irrationalismus und eines totalitär gewordenen Lebensgenusses nichts entgegen zu setzen hat als das angebliche Allheilmittel eines entleerten Bildungsbegriffes und die Vorstellung, durch indifferentes Gerede und öffentlich zur Schau gestellten Zynismus werde alles besser“ (Frühwald 2010, 242). Seine These lautet entsprechend, mit der Eliminierung der wissenschaftsgestützten Frage nach Gott, verbunden mit einem Trend zur kulturellen Devilierung, entstünden Lehrstellen in Universität und Gesellschaft, die von fundamentalistischen Strömungen besetzt werden und auf längere Sicht das freiheitliche Fundament der demokratischen Kultur und Gesellschaft selbst gefährden.

Das allerdings fordert von den christlichen Theologien, sich als Vernunftgeleitete zu vollziehen, methodisch und systematisch und intersubjektiv überprüfbar Ergebnisse zu gewinnen, kritisch-reflexiv sich religiösen Überlieferungen und dem interdisziplinären wissenschaftlichen Diskurs zu stellen. Der Wissenschaftsrat bezieht sich auf den „oparken Kern der Religion“ (J. Habermas), mithin darauf, „dass es unverfügbare Erfahrungen gibt, die sich so rationalisieren lassen, dass es sie nur in der Form der Unverfügbarkeit geben kann“ (Striet 2010, 453). Nun kann es nicht allein Aufgabe der Theologie sein, sich angesichts des Naturalisierungsdrucks in den Wissenschaften, dem Phänomen des Unverfügbaren zu stellen; das ist auch Aufgabe etwa von Philosophie und Ethik. Aber die Empfehlungen des Wissenschaftsrats fordern die Theologie geradezu auf, das Feld der Universität nicht den Naturalisten oder den ökonomisch Interessierten allein zu überlassen. (vgl. Striet 2010, 453) Universitäten müssen ein wissenschaftliches Interesse daran haben, dass die akademische Selbstreflexion religiöser Überlieferungen in ihnen als den maßgeblichen Wissenschaftsinstitutionen verankert bleibt: „Neben den ethisch-normativen Problemen, die sich aus der Dynamik von Forschung und damit einhergehenden Fragen der gesellschaftlichen Anwendungen von Forschungsresultaten ergeben, können, so die Empfehlungen, die Theologien einen grundsätzlichen Beitrag leisten: Dass nämlich das Bewusstsein von der Kontingenz menschlichen Handelns und vor allem das Bewusstsein von den Grenzen einer – wie es die Empfehlungen formulieren – ‚wissenschaftsförmigen Selbstdeutung des erkennenden Menschen’ aufrecht erhalten bleiben.“ (Striet 2010, 454)

Vor diesem Hintergrund und auf diesem Niveau muss islamische Theologie an deutschen Universitäten aufgebaut werden. Interdisziplinarität, ein konstruktiver und fruchtbarer Austausch von Methoden und Erkenntnissen mit der Islamwissenschaft, Orientalistik und Religionswissenschaft, sowie mit den christlichen Theologien ist dabei unbedingt notwendig und innovativ. Solche Kooperationen gibt es beispielsweise in den theologischen Fakultäten der Türkei nicht; mehr oder weniger wird in allen Teilen der islamischen Welt interdisziplinär nicht, etwa mit Soziologie oder Psychologie und Philosophie, kooperiert. Der Aufbau von „Zentren für islamische Studien“ an deutschen Universitäten generiert mit der interdisziplinären Zusammenarbeit in den Curricula der Studiengänge, in der Religionslehrerinnen und -lehrerbildung und in der Imamausbildung, sowie vor allem in der Forschung, einen „neuen Typ islamischer Theologie“: „Aus der heutigen Begegnung wird sich in Zusammenarbeit mit nichtislamischen Disziplinen eine wissenschaftliche, traditionskritische und funktionelle Theologie durchsetzen, die den Weg für ein tolerantes, selbstkritisches und rationalistisches Islamverständnis in Europa ebnen wird“ (Sarikaja 2010, 43).

Die Brisanz eines solchen neuen Wissenschaftsverständnisses ist innerislamisch keineswegs unstrittig; erschwerend kommt hinzu, dass die islamische Religion stets auch „Lehre von den der Religion inhärenten Praktiken (‚Embodied Practices’)“ (Klausing 2010, 45) ist. Genau an dieser Stelle kommt der Beitrag der Praktischen Theologie zur Entwicklung islamischer Theologie besonders zum Tragen! Praktische Theologie als Theorie der Praxis (N. Mette) bildet Theorien über ihren Gegenstand, die das Ist religiös-christlich-kirchlicher Praxis analysieren, aber eben auch Optionen bilden und Handeln zu orientieren suchen, stets im Blick auf die Überschreitung auf „bessere Praxis“ hin. Praktische Theologie gibt eben nicht nur funktionalistisch vor, wie Praxis (etwa als Religionslehrerin oder in pastoralen Berufen) funktionieren soll, sondern klärt kritisch-reflexiv über sie auf und entwickelt sie weiter, im Dialog mit eben dieser Praxis. „Für zukünftige Imame sollte ein reflexives Verhältnis zur Praxis ebenso gewünscht sein wie für christliche Funktionsträger. Es ist Teil der Professionalität religiöser Akteure, die Spannung zwischen Theorie und Praxis zu erkennen und darin reflexions- und handlungsfähig zu sein.“ (Ziebertz 2010, 302) Eine handlungswissenschaftliche Praktische Theologie im Diskurs mit der sich entwickelnden islamischen Theologie kann für die benannten Herausforderungen an die Theologien im universitären Kontext Wesentliches beitragen. Sie wird sich in diesem Prozess aber auch selbst verändern – was zu ihrem Selbstverständnis ohnedies gehört!

Literatur

Bade, K.-J., Wanderungen, Wirtschaft und Kultur in Deutschland: Erfahrungen und Herausforderungen, in: zur debatte 5 (2005), 8f.

Eggensperger, T., Religion und Gesellschaft in Europa. Kontext und Herausforderungen – die Programmatik (Dominikanische Perspektiven für Europa, H. 1), Brüssel 2005, 3f.

Frühwald, W., Im Zeichen der Pluralisierung. Theologie in Universität und Gesellschaft heute, in: Herder Korrespondenz 64 (2010), 240-245.

Graf, P., Religiöse Bildung von Muslimen im Dialog, in: Diakonia 37 (2006), 269-271.

Klausing, K., Zur Terminologie einer Islamischen Theologie in Deutschland, in: Hikma. Journal of islamic theology and religious education 1 (2010), 44-56.

Küng, H./Kuschel, K.-J. (Hgg.), Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlaments der Weltreligionen, München ²1996.

Sarikaja, Y., Genese eines neuen Typs Islamischer Theologie in Deutschland, in: Hikma. Journal of islamic theology and religious education 1 (2010), 32-43.

Striet, M., Keine Universität ohne Theologie. Die Empfehlungen des Wissenschaftsrates fordern heraus, in: Herder Korrespondenz 64 (2010), 451-456.

Universität Osnabrück, Hochschulentwicklungsplan. Teil 1: Institutionelle Entwicklungsziele, Osnabrück 2009.

Wissenschaftsrat (Hg.), Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen, Köln 2010.

Ziebertz, H.-G., Der Beitrag der christlichen Theologie zur Imamausbildung, in: B. Ucar (Hg.), Imamausbildung in Deutschland. Islamische Theologie im europäischen Kontext, Osnabrück 2010, 289-305.

Arnd Bünker
Migrationsgemeinden als Sehhilfe
Überlegungen zur veränderten Realität des Christlichen in Mitteleuropa
Christliche Migrationsgemeinden in Mitteleuropa

Die Existenz christlicher Migrationsgemeinden⁹ in Mitteleuropa gehört nicht zu den Wahrnehmungsfeldern der Theologie, auf die sich diese mit besonderer Aufmerksamkeit gestürzt hätte. Norbert Mette spricht von der „Nichtbeachtung“, die den Migrationsgemeinden in Pastoraltheologie bzw. praktischer Theologie schon über lange Zeit entgegen schlägt. Erst seit wenigen Jahren beginnen vor allem Fachleute aus den eher marginalisierten theologischen Disziplinen wie der Missionswissenschaft und der Ökumenewissenschaft, sich mit dem Phänomen der Migrationsgemeinden auseinanderzusetzen. Nicht zuletzt ist dies aber eine dringende Voraussetzung für eine (mittel-)europäische Theologie, die sich kontextbewusst den Herausforderungen der Globalisierung zu stellen bereit ist. (vgl. Mette 2010, 199-208)

Katholische anderssprachliche Missionen

Dass Migrationsgemeinden seit Jahrzehnten im Abseits fast jeglicher praktisch-theologischen Aufmerksamkeit und Reflexion standen und stehen, wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass z.B. über die Existenz von sogenannten „Missionen“ für KatholikInnen anderer Muttersprache noch kaum eine wissenschaftliche Arbeit im deutschsprachigen Raum vorliegt. Dabei ist die Zahl der katholischen Migrationsgemeinden nicht gering. Ca. 400 Missionen für 30 nationale Gruppen bzw. Sprachgruppen gibt es allein in Deutschland, mehr als hundert Missionen gibt es in der Schweiz. Viele dieser Missionen betreuen mehrere Gemeinden an Standorten, die oft über große Distanzen hinweg verstreut liegen. Wenn auch der größte Teil der Missionen vor allem für binneneuropäische Migrationsgruppen (z.B. Italiener, Polen, Kroaten, Spanier, Portugiesen, Franzosen) eingerichtet wurde, so dürfen auch die Gruppierungen katholischer Migrantinnen und Migranten aus Asien, Afrika und Lateinamerika nicht vergessen werden, die sich zum Beispiel spanisch- oder portugiesischsprachigen Missionen anschliessen oder aber in eigenen Missionen organisiert sind. Dazu kommen noch eigene Seelsorgestrukturen für Gruppierungen, die nicht im lateinischen Ritus Gottesdienst feiern: Ukrainer und Rumänen des byzantinischen Ritus, Russen des slawischen Ritus, Eritreer des Ge’ez-Ritus, Inder des syro-malabarischen und -malankarischen Ritus, syrisch-unierte Katholiken sowie chaldäische Katholiken aus dem Irak. So zeigt sich eine grosse Zahl und Vielfalt katholischer Migrationsgemeinden, die nahezu parallel zur und im Abseits von der „Normalstruktur“ der hiesigen Pastoral wirken, Gottesdienste feiern, sozialen und emotionalen Rückhalt bieten, Integration fördern, Seelsorge leisten und Gemeinde bilden.