Lecciones sobre dialéctica negativa

Rolf Tiedemann

24 de septiembre de 2002

² GS 6, p. 10 [Dialéctica negativa, en Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2014, p. 10].

³ Cf. infra, p. 173.

⁴ GS 6, p. 9 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 9].

⁵ Cf. GS 5, p. 295 [Tres estudios sobre Hegel, trad. de Víctor Sánchez de Ayala, Madrid, Taurus, 1974, p. 77].

⁶ Cf. infra, p. 59.

⁷ GS 5, p. 19 [Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, trad. de León Mames, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1986, p. 20].

⁸ Ibíd.

⁹ Ibíd. Cf. también infra, p. 77.

¹⁰ Infra, p. 39.

¹¹ Infra, p. 174.

¹² Cf. Isaiah Berlin, Der Magus in Norden. J. G. Hamann und der Ursprung des modernen Irrationalismus [El mago en el Norte. J. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno], trad. de Jens Hagestedt, Berlín, 1995, p. 74; cf. también NaS IV-13, pp. 412 y s.

¹³ GS 11, p. 21 [Notas sobre literatura, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2003, p. 22].

¹⁴ GS 10.2, p. 633 [Crítica de la cultura y sociedad II, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2009, p. 561].

¹⁵ Ibíd., p. 160 [ibíd., p. 535].

¹⁶ GS 6, p. 189 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 179].

¹⁷ Ibíd.

¹⁸ Ibíd., p. 21.

¹⁹ GS 11, p. 32 [Notas sobre literatura, ob. cit., p. 33].

²⁰ GS 6, p. 21 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 21].

²¹ GS 3, p. 43 [Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introd. y trad. de Juan José Sánchez, Madrid, Trotta, 1994, p. 80].

²² Cf. infra, p. 254.

²³ GS 1, p. 359 [“La idea de historia natural”, en Actualidad de la filosofía, trad. de José Luis Arantegui Tamayo, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 124 y s.].

²⁴ GS 5, p. 342 [Tres estudios sobre Hegel, ob. cit., p. 143; la traducción ha sido levemente modificada].

²⁵ GS 6, p. 41 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 39].

^* En la presente edición, por tratarse de una versión digital, dichos pasajes aparecen en la página siguiente de concluida la lección.

²⁶ NaS IV-14, p. 81.

LECCIONES SOBRE DIALÉCTICA NEGATIVA¹

De las lecciones dictadas por Adorno en el semestre de invierno 1965-1966 –la última de aquellas cuatro lecciones que lo muestran en camino hacia Dialéctica negativa, su obra principal, publicada por primera vez en 1966–, solo las primeras diez han sido conservadas en su texto original, como transcripción de las cintas magnetofónicas; de las últimas quince clases, solo pueden publicarse las anotaciones de Adorno, a partir de las cuales improvisó este libremente.²

¹ Adorno anunció estas lecciones con el título Dialéctica negativa; a fin de evitar confusiones con el libro del mismo título, el editor eligió Lecciones sobre dialéctica negativa.

² Por lo general, Adorno realizaba para sus lecciones académicas tan solo breves anotaciones, sobre las cuales luego solía hablar improvisando libremente. Desde 1958, las lecciones eran registradas en cintas magnetofónicas y copiadas, a partir de esas cintas, por las secretarias del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Aunque las cintas, con la única excepción de las últimas lecciones de Adorno, del verano de 1968, fueron borradas, se conservaron las transcripciones –no controladas por Adorno–. Desgraciadamente, esto solo vale, en el caso de estas lecciones, para las diez primeras clases; mientras que de las lecciones 11 a 25 solo están disponibles las anotaciones. No ha sido ya posible constatar si las transcripciones se perdieron o no fueron siquiera realizadas, tal vez a causa de una falla en el grabador; tampoco los auxiliares y el personal de apoyo –en la medida en que fue posible ubicarlos– pudieron dar ninguna información. Como la importancia de las lecciones en cuanto propedéutica a la obra principal de Adorno prohíbe renunciar a ellas en el marco de los Escritos póstumos, se reproducen las transcripciones de las grabaciones magnetofónicas de las primeras diez lecciones; en el caso de las lecciones 11 a 25, la edición debe contentarse, en cambio, con las anotaciones de Adorno. Con vistas a volver accesible, al menos en este caso, una reproducción completa de las anotaciones de Adorno para unas lecciones, también han sido antepuestas a la transcripción de cada una de las clases anteriores las anotaciones respectivas. Si, en algún momento del futuro, aparecieran las transcripciones faltantes de las cintas magnetofónicas, o aunque más no sea un apunte o transcripción de clase procedente del grupo de asistentes al curso, la presente edición debería ser reemplazada, obviamente, por una nueva.

LECCIÓN 1

9/11/1965

Anotaciones

Comenzada

25/10/65 ³

Relación particular entre investigación y enseñanza.

Lecciones a partir de un work in progress.

Plan:

1) Introducción al concepto de una dialéctica negativa.

2) Transición a la dial[éctica] neg[ativa] a partir de la crítica de la filosofía contemporánea, en especial del enfoque ontológico.

3) Algunas categorías de una dialéctica negativa.

Qué se entiende por dial[éctica] neg[ativa] – Dialéctica no de la identidad sino de la no identidad. No el esquema de la triplicidad; demasiado superficial. En particular, falta el énfasis de la así llamada síntesis. La dial[éctica] se relaciona con la fibra del pensar, ⁴ la estructura interna, no la disposición arquitectónica.

Concepción fundamental: estructura de la contradicción y, por cierto, en el doble sentido:

1) carácter contradictorio del concepto, es decir, el concepto en contradicción con su cosa (explicar: qué se suprime en el concepto y en qué él es más. Contradicción = inadecuación. Ante el carácter enfático del concepto, eso se convierte, sin embargo, en contradicción. Contradicción en el concepto, no meramente entre conceptos[)];

2) carácter contradictorio de la realidad: modelo: sociedad antagónica (explicar: vida + catástrofe; hoy la sociedad sobrevive a través de aquello que la desgarra).

Este carácter doble no es una de las maravillas del mundo. Habrá que demostrar que los momentos ⁵ que marcan la realidad como antagónica son aquellos que relacionan al espíritu, al concepto, con el antagonismo. El principio del dominio de la naturaleza, espiritualizado como identidad.

En esto radica que la dialéctica no sea algo arbitrariamente pergeñado, una visión del mundo. Será mi tarea exponer la validez de la perspectiva dialéctica; de esto es de lo que realmente se trata.

Dos versiones de dial[éctica]: la idealista y la materialista.

Ahora bien, por qué dialéctica negativa.

La objeción experta. Negación es la sal dialéctica (cita prefacio Fen[omenología] del espíritu 13⁶)[.] Sujeto; el propio pensar es ante todo la negatividad simple de lo dado.

Toda dialéctica es negativa: ¿por qué, entonces, llamar a una dialéctica de ese modo? ¿Tautología?

9/11/65

Acta de la lección

Queridos compañeras y compañeros de estudios, hace unas pocas semanas falleció Paul Tillich,⁷ quien entre 1929 y 1933, es decir, hasta que todos fuimos expulsados por Hitler, tenía la que entonces era la única cátedra de Filosofía en esta universidad. (Recién en 1932 fue fundada la cátedra de Horkheimer). No es mi cometido –no estoy legitimado para ello– hablar sobre lo que era decisivo en el trabajo y en la existencia de mi difunto amigo Tillich, a saber: lo teológico. El señor profesor Philipp⁸ dará –en todo caso, así está previsto– unas lecciones públicas especiales sobre el tema. Tampoco querría dedicar, por ejemplo, toda esta clase, o una parte esencial de ella, a hablar sobre Tillich; creo que me dispensa de ello el hecho de que tengamos la intención de dedicar la primera clase del seminario principal de filosofía, es decir, la primera sesión, el próximo jueves, a la relación entre filosofía y teología y de ocuparnos entonces de manera esencial de los problemas que ocuparon a Tillich.⁹ Pero pienso que tengo la obligación para con ustedes y también para conmigo mismo de decirles que Paul Tillich –quien seguramente es hoy, para muchos de ustedes, solo un nombre– fue uno de los seres humanos más extraordinarios que conocí en mi vida, y que tengo hacia él –con quien me habilité en 1931; es decir, ya en la época del prefascismo, con todo lo que eso implica– el más profundo agradecimiento; un agradecimiento como solo lo siento hacia muy pocos seres humanos. Si en aquel entonces no se hubiera arriesgado tanto por mí, y sin duda a pesar de las diferencias entre nuestras posiciones teóricas, que dirimimos sin consideración alguna desde el primer día, es muy dudoso que ahora pudiera hablarles a ustedes; es incluso dudoso que yo hubiera, pues, sobrevivido. Pero esta no es solo una reminiscencia puramente privada, sino que se relaciona con la cualidad sin parangón y realmente única de Tillich: una franqueza, una apertura en la actitud espiritual como no la he experimentado jamás en un ser humano de un modo semejante. Sé que precisamente esa franqueza y esa apertura ilimitadas de Tillich han generado muchos reproches; y yo mismo estuve entre aquellos que formularon tempranamente esos reproches. Pero en esta clase querría decir que el ejemplo de liberalidad que ha dado Tillich en un sentido muy grande es inolvidable porque se ha conservado en él; y no conozco realmente a ningún ser humano en el que se haya conservado de igual modo; querría decirles que esa apertura casi ilimitada para toda experiencia intelectual¹⁰ que se le presentaba se ligaba en él, que tenía una naturaleza verdaderamente pacífica, en el sentido genuino de la palabra, a la mayor resolución en su actuación personal. Se sobreentiende que los nacionalsocialistas tenían que hacerle grandes ofrecimientos a un ser humano como Tillich, en vista del extraordinario carisma que ejercía sobre otros seres humanos, en vista de aquellas cualidades que se denominaron a menudo “cualidades de liderazgo”; y sé que lo hicieron. Todavía en el verano de 1933, cuando estábamos juntos en Rügen, me contó mucho sobre estas cuestiones. Se resistió sin vacilar siquiera a esas tentaciones, que también para él debieron de ser tentaciones. Su apertura no le impidió extraer la conclusión en el instante en el que había que mostrar si uno era o no realmente una persona decente. Y esta expresión sobria, que uno es una persona decente, asume, en un contexto tal como el que les sugiero, un énfasis que quizás no es posible atribuirle en otras circunstancias. Si, más allá de esto, hablo de Tillich precisamente al comienzo de estas lecciones, que han reunido aquí a tantas personas jóvenes, esto también tiene lugar en consideración de su talento pedagógico, que se relaciona con esa apertura. Tampoco exagero si les digo que jamás he visto a un ser humano que haya poseído un talento pedagógico como el suyo; y por cierto en el sentido de que podía extraer lo máximo posible incluso de los talentos más ínfimos y modestos, mediante la humanidad indescriptible con la que él trataba las reacciones de tales personas. Cuando uno asistía a un seminario tal de Tillich –y durante años fui su asistente de manera no oficial, antes de convertirme en docente interino–, uno tenía la sensación de que el modo en que se conducía con la gente, en que se conducía con la gente joven, anticipaba algo de una circunstancia en la que ya no cuentan las diferencias usuales de talento, inteligencia, de todo eso; en que, a través de algo así como el contacto real, estas diferencias quedan mutuamente canceladas; y en que incluso la conciencia limitada y oprimida puede desarrollarse tal como hoy en día casi en ningún lugar es posible ni está permitido para la conciencia oprimida. Querría añadir que lo que yo mismo aprendí, por ejemplo, en cuanto a la capacidad pedagógica, y lo que quizás me ha granjeado alguna confianza por parte de ustedes; es decir, justamente esa capacidad para desarrollar, en la medida de lo posible, la objetividad a partir de la conciencia de otros, de conectar la conciencia con ella; querría decir que lo que quizás aprendí al respecto –aunque soy consciente de cuán por detrás de Paul Tillich me encuentro en esto– se lo debo a él y justamente a los seminarios y proseminarios¹¹ que compartimos durante años. Créanme que hay muy pocos seres humanos que no solo hayan significado tanto para mí en cuanto a mi propio destino, sino también a los que atribuya una influencia tal, una influencia que va mucho más allá de lo que está codificado en sus escritos. Pues Tillich se contaba entre esos pensadores que, en el trato personal y en la iniciativa viva, han sobrepasado ampliamente lo que está plasmado en sus escritos. Y ustedes, que no lo han conocido, o a lo sumo, quizás, lo han vivenciado aquí en Frankfurt, en nuestra discusión en común,¹² difícilmente puedan formarse en realidad una noción de esto. Les agradecería que se pongan de pie en honor de Paul Tillich.

Se los agradezco.

Damas y caballeros, ustedes saben que la definición tradicional de las universidades promueve la unidad de investigación y enseñanza. Saben también cuán problemática es la realización de esta idea que continúa siendo conservada. Y mi propio trabajo tiene que sufrir arduamente bajo esta problemática; es decir: el volumen de tareas docentes y administrativas que en verdad recae sobre mí me vuelve casi imposible, durante el semestre, atender a mis así llamadas tareas de investigación –si es posible hablar de investigación en el caso de la filosofía–, no solo como sería apropiado en términos objetivos, sino también como corresponde a mis propias inclinaciones y capacidades. En una situación tal, y bajo una coacción y una presión tales, uno desarrolla ciertas facultades que es posible denominar, del modo más adecuado, astucia campesina. Intento, pues, hacer justicia a esta situación –y esto ha ocurrido ya durante los últimos dos semestres, y lo mismo volverá a suceder este semestre– llevando adelante mis lecciones esencialmente a partir del libro voluminoso y bastante enjundioso en el que estoy trabajando desde hace seis años y que llevará el título de Dialéctica negativa; es decir, el mismo título que les he dado a estas lecciones. Soy consciente de que puede objetarse, contra un proceder tal, lo que suele objetar la conciencia positivista, a saber: que, como profesor universitario, solo debería presentar resultados terminados, concluyentes e inatacables. No quiero hacer de la necesidad virtud, pero opino, con todo, que este parecer justamente no se adecua bien al concepto de filosofía; que la filosofía justamente es el pensamiento en un permanente statu nascendi; y que, como el gran fundador de la dialéctica, Hegel, ha dicho, en la filosofía importan tanto el proceso como el resultado; que proceso y resultado, como se dice en el célebre pasaje de la Fenomenología del espíritu, incluso son la misma cosa.¹³ Además, opino que precisamente es propio del pensamiento filosófico un momento de intento, de experimentación, de lo no concluido que diferencia a la filosofía de las ciencias positivas –y no constituirá uno de los objetos más insignificantes de mis lecciones abordar precisamente esto–. En consecuencia, les presento reflexiones que, en tanto no han encontrado aún su forma verbal, la forma que puedo lograr y que es para mí, hasta donde llegan mis capacidades, la definitiva, justamente presentan esos rasgos de lo experimental. Y puedo –nuevamente me viene a la mente Paul Tillich– realmente más animarlos, a través de lo que les digo, a pensar conmigo y a formular por sí mismos reflexiones semejantes, que proporcionarles un saber tan seguro que puedan llevárselo tranquilos a casa. El plan de lo que me propongo hacer es el siguiente: querría ante todo –les digo esto para que se orienten en alguna medida en medio de las reflexiones quizás, en alguna medida,¹⁴ enrevesadas con las que tendrán que contar– introducirlos al concepto de una dialéctica negativa en general. Querría pasar, entonces, a la dialéctica negativa a partir de ciertas consideraciones críticas que se relacionan con la situación contemporánea de la filosofía; querría, pues, desarrollar ante ustedes la idea de una tal filosofía negativa y, por cierto, desarrollarla en su validez, si lo consigo; querría luego ofrecerles algunas categorías de una dialéctica negativa tal. Quizás puedo agregar a esto que el plan que tengo en vista –externamente, en términos arquitectónicos groseros– correspondería, digamos, a lo que sería algo así como una consideración metódica de lo que hago en general; que aquí, pues, si puedo decirlo así, se trata de reflexiones fundamentales que encuentran desarrolladas en muchos trabajos míos dedicados a un material, a un contenido específicos. Querría simplemente intentar, pues, responder a la pregunta que en parte tendrán presente, seguramente, también aquellos que conocen mis otras cosas: ¿cómo se llega realmente a eso?, ¿qué hay detrás de todo eso? Querría hacer el intento de poner las cartas sobre la mesa, hasta donde conozco mis propias cartas y hasta donde alguien que piensa conoce sus propias cartas. Esto, por cierto, no es de ningún modo algo tan seguro como puede parecerles quizás a priori. Por otro lado, lo que estoy sugiriéndoles se torna difícil y problemático por el hecho de que yo –y esto es también un tema de la presente lección– no reconozco la separación usual entre método y contenido; y, por cierto, en el sentido particular de que las así llamadas consideraciones metódicas dependen, por su parte, de consideraciones de contenido. Corresponderá a los temas con los que tenemos que ocuparnos aquí el hecho de que ustedes se confundan un poco en cuanto a las distinciones corrientes en sus disciplinas individuales; distinciones que se refieren, por un lado, al método y, por el otro, a la consideración del contenido.

Ahora bien, debo quizás decirles ante todo –de manera anticipatoria y de un modo tal que ahora necesita, con toda seguridad, de una resolución– qué es lo que entiendo realmente por tal concepto de dialéctica negativa. Tiene que tratarse (y esta es solo una indicación puramente formal y, además, todavía muy pobre) de una dialéctica, no de la identidad, sino de la no identidad. Se trata del esbozo de una filosofía que no presupone el concepto de identidad entre ser y pensar, y que tampoco termina en él, sino que quiere articular justamente lo contrario, es decir, la divergencia entre concepto y cosa, entre sujeto y objeto, y la irreconciliabilidad entre ambos. Si empleo para esto la expresión “dialéctica”, querría pedirles desde el vamos que no piensen, en relación con ella, en el famoso esquema de la triplicidad; es decir, no en θέσις, ἀντίθεσις y σύνθεσις, en el sentido usual, tal como es explicada, por ejemplo, la dialéctica en las exposiciones más superficiales de la escuela. Ya el propio Hegel, que a fin de cuentas poseía algo así como un sistema que, en cuanto sistema, quería ser σύνθεσις, no solo no se atuvo siempre en modo alguno a este esquema en el sentido esquemático; sino que, en el prefacio a la Fenomenología, del que ya les hablé anteriormente, se manifestó con el mayor desprecio acerca de ese martilleante esquema de la triplicidad.¹⁵ En particular –con vistas a caracterizar por anticipado aquello de lo que aquí se trata– encontrarán que, en la dialéctica negativa, el concepto de σύνθεσις pasa extraordinariamente a un segundo plano; para esto, en principio, no sabría aducir ningún otro motivo que uno lingüístico, a saber: una aversión profundamente arraigada hacia el concepto de síntesis que me anima desde que realmente puedo pensar. Y como el pensamiento filosófico –quizás han leído mi trabajo “Observaciones sobre el pensamiento filosófico” en Neue Deutsche Hefte–,¹⁶ como el pensamiento filosófico consiste esencialmente en que uno sigue las propias experiencias espirituales, entonces uno de los motivos para una tal dialéctica negativa es precisamente perseguir esto, investigarme para saber por qué me resisto tanto contra el concepto de síntesis. Otro motivo es que mi más antiguo esbozo filosófico independiente (es decir, no interpretativo), que no se ha conservado, estaba dedicado a una lógica de la descomposición;¹⁷ lo que también ya es un título, aunque algo pretencioso, para una tal dialéctica negativa. Cuando hablo aquí de dialéctica –les pido que lo tengan en claro desde el vamos y no busquen ese esqueleto externo–, me refiero a la fibra del pensar, a su estructura interna: al modo en que el concepto, para hablar con Hegel, se mueve; concretamente, en dirección a su opuesto, lo no conceptual; y no les pido que se dirijan hacia una suerte de arquitectura intelectual que aquí permanecerá sin duda siempre inaccesible para ustedes.

Sin embargo, aquello que ha de ser expuesto ante ustedes como dialéctica negativa tiene algo decisivo que ver con el concepto de dialéctica; y hay que decir también esto por anticipado. A saber: el concepto de contradicción y, sin duda, de contradicción en las cosas mismas, de la contradicción en el concepto, no de la contradicción entre conceptos, jugará un papel central en lo que comentaremos. Allí –y no dejarán de advertir que eso, en un cierto sentido, es una transposición o un perfeccionamiento de un motivo hegeliano– el propio concepto de contradicción tiene un sentido doble. Es decir, por un lado –y ya lo sugiero–, será tratado partiendo del carácter contradictorio del concepto. Con esto se hace referencia a que el propio concepto se encuentra en contradicción con la cosa a la que hace referencia. Querría demostrárselo de inmediato de manera muy simple de un modo –quizás algunos de ustedes me lo reprocharán– casi pueril; solo a fin de que, en las reflexiones que planteamos, no pierdan el contacto con los estados de cosas totalmente simples y llanos. Pues si soy del parecer de que el pensar consiste en elevarse por encima de las cosas primitivas, por otro lado es también un elemento del pensar preservar el contacto con las experiencias inmediatas. Me refiero aquí, pues –y hablo ante todo del concepto; tendremos que hablar aún de aquello a lo que se alude expresamente con “concepto” aquí, en la dialéctica–. (No se trata, en efecto, del concepto usual, sino del concepto que en realidad es ya teoría). Pero, a modo de ilustración, si me permiten hacer una ilustración, querría decir algo muy simple. Si subsumo alguna serie de características, una serie de elementos bajo un concepto, entonces, en la formación conceptual usual de los conceptos, las cosas son de tal modo que abstraigo de esos elementos una característica que estos comparten; y esta característica debe ser el concepto, es decir, la unidad de todos los elementos que poseen esta característica. Pero, en la medida en que subsumo bajo este concepto, en la medida en que digo, pues: A es todo eso que está comprendido bajo él sobre la base de esa unidad de características, también pienso aquí necesariamente, al mismo tiempo, en incontables determinaciones que, por su parte, no quedan asimiladas en los elementos individuales dentro de ese concepto. El concepto, pues, en esa medida siempre queda rezagado frente a aquello que subsume. Cada B del que se dice que es A es siempre a la vez otro y es siempre más que A, que el concepto bajo el cual es colocado en el juicio predicativo. Pero, por otro lado, en un cierto sentido todo concepto es también más que aquello que es comprendido por él. Si, por ejemplo, pienso en el concepto de libertad y lo expreso, entonces este concepto de libertad no es, digamos, solo la unidad de características de todos los individuos que, sobre la base de la libertad formal, son definidos como libres, por ejemplo, dentro de una Constitución dada, sino que en este concepto de “La Libertad” reside algo así como una remisión a algo que, en un estado tal en el que, a los seres humanos, les está garantizada la libertad –digamos: el ejercicio de la profesión, o sus derechos fundamentales, o todas esas cosas–, él va esencialmente más allá, apunta esencialmente más allá, sin que siempre seamos conscientes de este plus en el concepto. Esta relación –el hecho de que el concepto siempre es al mismo tiempo menos y más que los elementos que son comprendidos por él– no es nada irracional, nada contingente, sino que la teoría filosófica, la crítica filosófica puede y debe definir esta relación hasta llegar al plano del detalle.

Ahora pueden decir ustedes: esta inadecuación no es aún necesariamente algo así como una contradicción. Pero creo que pueden procurarse ya aquí una primera perspectiva sobre la necesidad del pensar dialéctico. En efecto, en cada juicio predicativo de esta clase, según el cual A es B, según el cual A = B, reside una pretensión extraordinariamente enfática. Se dice allí, ante todo, que ambos son realmente idénticos. Su no identidad es algo que no solo no aparece en un juicio tal, sino que si aparece, entonces, según las reglas tradicionales de la lógica, según la lógica predicativa, esta identidad es directamente cuestionada. O decimos: el juicio A = B es en sí contradictorio simplemente porque B, como nos lo indican nuestra experiencia y nuestra comprensión, no es A. Mediante esta coacción de identidad, pues, que es ejercida sobre el pensar por las formas de nuestra lógica, aquello que no se amolda a esta coerción de identidad asume necesariamente el carácter de la contradicción. Si, en consecuencia, como les dije al comienzo, en una dialéctica negativa, el concepto de contradicción cumple un papel tan central, esto radica precisamente en la estructura del propio pensar lógico, que incluso es definido por muchos lógicos (aunque no en concordancia con algunas orientaciones de la logística contemporánea, de la lógica matemática contemporánea) mediante la validez del principio de no contradicción. Es decir, pues: todo lo que se contradice debe ser excluido de la lógica; y se contradice simplemente todo lo que no se corresponde con la postulación de la identidad. El hecho de que, pues, en el fondo, toda nuestra lógica y, con ella, también nuestro pensar se encuentren edificados sobre el concepto de contradicción o sobre su rechazo, esto confirma ante todo, en una dialéctica tal, incorporar el concepto de contradicción como un concepto central y continuar el análisis partiendo de él.

Pero esto –y, precisamente en esta duplicidad, los entendidos entre ustedes podrán reconocer sin dificultad motivos hegelianos desarrollados y muy modificados– es solo un lado; si ustedes quieren: el subjetivo del problema de la dialéctica, y no ese lado que a fin de cuentas es, incluso, el decisivo. Si digo, pues, que la estructura del concepto y la relación del concepto con su cosa imponen el pensar dialéctico –en la medida en que la categoría de contradicción aparece en el centro de este–, entonces también impone ese pensamiento, inversamente, la realidad objetiva, la esfera del objeto –si es que ustedes se representan por un instante, de manera muy simple, algo así como una esfera de la objetividad, tal como lo hace el realismo ingenuo, como algo independiente del pensar–. El modelo para esto es que vivimos en una sociedad antagónica. Quiero explicarles ahora esto solo muy brevemente porque hoy querría abrir el seminario principal de Sociología con una lección basada en una conferencia en la que se desarrolla precisamente este pensamiento;¹⁸ y no querría derrochar nuestro tiempo diciendo lo mismo aquí y en esa introducción. Me limito, pues, a indicarles como modelo para esta forma antagónica de sociedad el hecho de que esta no se mantiene con vida con sus contradicciones o a pesar de sus contradicciones, sino a través de su contradicción; es decir que la sociedad fundada en la ganancia, que contiene en sí necesariamente ya en ese motivo objetivo de la ganancia la escisión de la sociedad; que precisamente este motivo a través del cual la sociedad está escindida y potencialmente desgarrada es al mismo tiempo eso a través de lo cual la sociedad reproduce su propia vida. Para recordarles una vez más esto, a título de ilustración, a partir de un estado de cosas aún más craso, nuevamente de carácter ilustrativo: es sumamente probable que hoy ya todo el sistema económico solo pueda mantenerse por el hecho de que, incesantemente, una parte muy grande del producto social –y, por cierto, en todos los países; tanto en los así llamados países capitalistas como en los países del bloque de poder ruso y del chino– es aplicado a medios de destrucción, es decir, ante todo, al armamento nuclear y a todo lo que se relaciona con ello; de modo que, pues, la resistencia de esta sociedad a las crisis, resistencia que se ha preservado tan gloriosamente, según el parecer general, durante los últimos veinte años, se relaciona inmediatamente con el incremento del potencial para una autodestrucción tecnológica de esta sociedad. Pienso que estas reflexiones bastan ante todo para mostrarles cómo se impone también desde el lado objetivo aplicar el concepto de contradicción, y, por cierto, no de contradicción entre dos cosas extrañas entre sí, sino de la contradicción inmanente, de la contradicción en la cosa misma. Ahora bien, damas y caballeros, ustedes podrían decir –y querría intentar, justamente en estas primeras clases de las lecciones, anticipar muchas de las objeciones que razonablemente espero de parte de ustedes, y responderlas también un poco–, ustedes podrían objetar que este carácter doble: el hecho de que, pues, por un lado, la contradicción se encuentra en el pensamiento y en el concepto, pero, por el otro, el mundo mismo, también de acuerdo con su forma objetiva, es antagónico, es algo así como una desarmonía preestablecida, que estoy aquí exponiéndoles; que esto es una especie de maravilla del mundo o una adaequatio rei atque cogitationes¹⁹ negativa, de la que debería rendirles cuenta. Intentaré (en todo caso, me lo propongo; no sé si puedo cumplir todo lo que hoy les prometo; en unas lecciones, uno puede cumplir infinitamente menos de lo que realmente se ha propuesto), pero en todo caso tengo la mejor intención de mostrarles que los momentos que marcan la realidad en cuanto realidad antagónica son los mismos que también compelen al espíritu, al concepto, pues, con sus contradicciones inmanentes. En otras palabras: se trata, en ambos casos, del principio de dominación, del dominio de la naturaleza,²⁰ que entonces se expande, que entonces se perpetúa en el dominio de seres humanos sobre seres humanos y que encuentra su reflejo espiritual en el principio de identidad: en el empeño inmanente de todo espíritu a asimilarse a su otro –a aquello que se le presenta o aquello con lo que se topa– y, a través de ello, a introducirlo dentro de su propio ámbito de dominación. Esta es al menos una indicación formal, una respuesta anticipadora a la pregunta que espero y que me he planteado.