Theologie des Neuen Testaments

27 Gegen eine deutliche Tendenz innerhalb der amerikanischen Jesus-Forschung, die historische gegen die theologische Frage auszuspielen; vgl. E.P. SANDERS, Jesus and Judaism (s.o. 3), 333f; J.P. MEIER, Jesus I (s.o. 3), 21–31.

28 Vgl. J.FREY, Der historische Jesus und der Christus des Glaubens, in: J.Schröter/R.Brucker (Hg.), Der historische Jesus (s.o. 3.1), 297ff.

29 Vgl. zu den Plausibilitätskriterien G.THEISSEN/D.WINTER, Kriterienfrage, 175–214.

30 Vgl. D. C. ALLISON, Constructing Jesus (s.o. 3), 14: „The larger the generalization and the more data upon which it is based, the greater our confidence.“ Allison meint allerdings, von diesem Ansatz her auf die herkömmlichen Kriterien verzichten zu können; hier wird das Gegenteil vertreten: Gesamttendenz und Kriterien ergänzen sich!

31 Vgl. G.THEISSEN/D.WINTER, Kriterienfrage, 217: „Was wir von Jesus insgesamt wissen, muß ihn als Individualität innerhalb des zeitgenössischen jüdischen Kontextes erkennbar machen und mit der christlichen (kanonischen und nicht-kanonischen) Wirkungsgeschichte vereinbar sein.“

32 Methodisch bilden daher sozialgeschichtliche und politische Fragestellungen nicht den alleinigen Konstruktionshorizont (so in vielen amerikanischen oder amerikanisch beeinflussten Studien), sondern sie werden dort behandelt, wo die Texte es fordern; für Galiläa als spezifischem Lebensraum Jesu s.u. 3.4.5/3.8.1; für die politischen Dimensionen der Verkündigung Jesu s.u. 3.4.1.

33 Eine scharfsichtige Analyse der Kriterienfrage bietet nach wie vor E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 70–87. Vgl. ferner J. P. MEIER, A Marginal Jew I (s.o. 3), 167–195, der nach eingehender Diskussion folgende Kriterien vorschlägt: 1) Embarrassment (Verlegenheitskriterium, d.h. Ereignisse, die im frühen Christentum als anstößig eingestuft werden mussten und deshalb kaum nachösterlich entstanden sind; bei E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 78f, ‚störende‘ Überlieferungen; hier: Anstößigkeitskriterium). 2) Discontinuity (Worte, die weder aus dem Judentum noch aus dem frühen Christentum zu erklären sind; bei E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 79f, doppelte Unreduzierbarkeit; hier: Differenz- bzw. Unähnlichkeitskriterium). 3) Multiple Attestation (Mehrfachbezeugung; bei E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 82f, ‚cross-section‘; hier: Mehrfachbezeugung). 4) Criterion of Coherence (Zusammenhang; bei E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 83f, ‚inhaltliche Konsistenz‘; hier: Kohärenzkriterium). 5) Criterion of Rejection and Execution (Ablehnung und Hinrichtung Jesu, d.h. Ereignisse, die zu seiner Verhaftung und Verurteilung führten; bei E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 84f, Kriterium der Verwerfung der Botschaft und Praxis Jesu/‚Exekutions-Kriterium‘; hier: Ablehnung und Verwerfung). Als nicht tauglich bewertet MEIER folgende Kriterien: a) Traces of Aramaic; b) Palestinian Environment; c) Vividness of Narration; d) Tendencies of the developing Synoptic Tradition; e) Historical Presumption.

34 R.BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (s.o. 3.1.1), 322. Zur Geschichte des Differenzkriteriums vgl. G.THEISSEN/D.WINTER, Kriterienfrage, 28–174.

35 A.SCRIBA, Echtheitskriterien, 107–114, postuliert in Verbindung mit der Plausibilität und Wirkungsgeschichte das Kriterium der ‚Datenauswertung‘: „Zu diesen Daten gehören vornehmlich die Taufe Jesu durch Johannes den Täufer, Jesu Verzicht auf die Taufe während seines eigenen Wirkens, das Datum der Hinrichtung Jesu, die Modalitäten und Charakteristika der Ostervisionen und die Voraussetzungen für die Wiederaufnahme der Taufe im frühen Christentum“ (a.a.O., 240).

36 F.HAHN, Methodologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, 40–51, spricht von ‚Komponenten‘, W.THÜSING, Neutestamentliche Theologie I, 57–71, von ‚Strukturkomponenten‘ des Wirkens Jesu, zu denen besonders die Konflikte Jesu, die Basileia-Verkündigung und der Nachfolgeruf gehören.

37 Zur Analyse des Textes vgl. K.BACKHAUS, Die „Jüngerkreise“ des Täufers Johannes (s.o. 3.2), 266–274; ST.MASON, Flavius Josephus und das Neue Testament, Göttingen 2000, 230–245.

38 Nach Lk 1,36 war der Täufer nur sechs Monate älter als Jesus; historisch ist dies eher unwahrscheinlich, denn diese Tradition will Jesus bewusst nahe an den Täufer heranrücken; vgl. U.B. MÜLLER, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 17.

39 Vgl. H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2), 304: „Diese herkunftmäßige, priesterliche Mittlerqualität des Johannes war sicherlich die entscheidende Komponente seiner aktiven Rolle beim Taufen, die ihn als rituellen Stellvertreter Gottes zum Täufer und die durch ihn vollzogene Taufe zum wirksamen Sakrament gemacht hat.“

40 Das Sigel Q benennt die für die Logienquelle vermutete Textgestalt nach der lukanischen Reihenfolge; Grundlage ist in der Regel: P.HOFFMANN/CHR.HEIL (Hg.), Die Spruchquelle Q (s.u. 8.1).

41 Vgl. dazu H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2), 294ff. Nach Joh 1,28 taufte Johannes „in Bethanien jenseits des Jordans“ und nach Joh 3,23 „in Ainon nahe bei Salim“. Diese joh. Sondertraditionen lassen sich jedoch nicht überzeugend lokalisieren; vgl. hier J.ERNST, Wo Johannes taufte, in: Antikes Judentum und Frühes Christentum (FS H.Stegemann), hg. v. B.Kollmann/W.Reinbold/A.Steudel, BZNW 97, Berlin 1999, 350–363.

42 Vgl. H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2), 296f: „Denn Johannes hatte als Ort seines öffentlichen Auftretens genau jene Stelle gegenüber Jericho gewählt, wo einst Josua das Volk Israel durch den Jordan hindurch in das Heilige Land hineingeführt hatte (Jos 4,13.19). Die Wahl des Ostufers des Jordans als Wirkungsstätte entsprach dabei der einstigen Situation Israels vor dem Durchschreiten des Flusses.“

43 Während die Anekdote in Mk 6,17–29 die Verwandtschaftsverhältnisse der Herodianer als Grund angibt, nennt Josephus politische Gründe: Johannes war so erfolgreich, dass ihm alles Volk zulief und Herodes Antipas diesen erfolgreichen Konkurrenten und Kritiker aus dem Weg schaffen ließ; zur Diskussion der Probleme vgl. U.B.MÜLLER, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 76–93.

44 Eine Darstellung aller relevanten Interpretationsmodelle bietet E.-M.BECKER, „Kamelhaare … und wilder Honig“, in: Die bleibende Gegenwart des Evangeliums (FS O.Merk), hg. v. R.Gebauer/M.Meiser, MThSt 76, Marburg 2003, 13–28; eigene Akzente setzt H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2), 298, der den Kamelhaarmantel als vornehme Kleidung interpretiert und meint: „In Olivenöl gesottene Heuschrecken schmecken ähnlich wie Pommes frites. Ebenso wie Wildbienenhonig sind sie eine Leckerei.“

45 Zu den prophetischen Traditionen bei Johannes vgl. M.TILLY, Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten, BWANT 17, Stuttgart 1994.

46 Vgl. Gen 19,24; Ex 9,24; Lev 10,2; Num 11,1; Joel 3,3; Mal 3,19; Jes 66,15f u.ö. Mit seiner Gerichtsandrohung variiert der Täufer die prophetische Tradition vom „Tag Jahwes“ (vgl. Am 5,20; Jes 13,3.6.9.13; Ez 7,3.7.8.19; 30,3; Hab 3,12; Joel 2,2; Zeph 1,15.18; Mal 3,2 u.ö.). Zu den Traditionen der Täuferverkündigung vgl. F.LANG, Erwägungen zur eschatologischen Verkündigung Johannes des Täufers, in: Jesus Christus in Historie und Theologie (FS H.Conzelmann), hg. v. G.Strecker, Tübingen 1975, 459–473.

47 Zur Typologie von Gerichtsvorstellungen vgl. E.BRANDENBURGER, Gerichtskonzeptionen im Urchristentum und ihre Voraussetzungen. Eine Problemstudie, in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des Urchristentums, SBAB.NT 15, Stuttgart 1993, 289–338; M.WOLTER, „Gericht“ und „Heil“ (s.u. 3.7), 364–369.

48 Dies betont zu Recht M.WOLTER, „Gericht“ und „Heil“ (s.u. 3.7), 367f: „Der Richter handelt als Retter und umgekehrt; das Richten und das Retten Gottes sind ‚Korrelate‘ ein und desselben Handelns Gottes.“

49 Vgl. hier H.MERKLEIN, Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Täufer und Jesus von Nazareth, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen 1987, 109–126.

50 Die Worte πνεύματι ἁγίῳ ϰαί sind mit großer Wahrscheinlichkeit eine christliche Interpretation; dafür spricht der Gegensatz von Wasser- und Geisttaufe, der auch sonst benutzt wird, um zwischen Johannestaufe und christlicher Taufe zu unterscheiden (vgl. Joh 1,33; Apg 19,1–7); vgl. U.B. MÜLLER, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 34.

51 Vgl. F.HAHN, Theologie I, 50.

52 Für den Menschensohn plädiert J.BECKER, Jesus von Nazareth (s.o. 3), 54–56.

53 So G.THEISSEN/A.MERZ, Der historische Jesus (s.o. 3), 196: „Da das von Jesus angesagte Heil als dem Täufer überlegen dargestellt wird und zugleich sachlich und zeitlich an dessen Person gebunden wird (vgl. auch Mt 11,12/Lk 16,16; Mt 11,16–19par.), kann man vermuten, dass Jesus sich mit der vom Täufer angesagten Mittlergestalt identifiziert hat.“

54 So u.a. J.ERNST, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 305; H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2), 299; U.B. MÜLLER, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 34.

55 Vgl. H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2), 302: „Tatsächlich hatte bis zum Auftreten des Johannes weder im Judentum noch in dessen Umwelt irgend jemand andere Menschen getauft. Zwar gab es eine Fülle kultischer Reinigungsriten bis zum Untertauchen des ganzen Körpers; doch vollzog jeder solche Reinigungsriten ganz eigenständig, ohne die Mitwirkung eines Taufenden.“

56 Vgl. J.BECKER, Jesus von Nazareth (s.o. 3), 56f.

57 Zur Analyse vgl. K.BACKHAUS, Die „Jüngerkreise“ des Täufers Johannes (s.o. 3.2), 68–83.

58 Dies betont nachdrücklich K.BACKHAUS, Die „Jüngerkreise“ des Täufers Johannes (s.o. 3.2), 110–112.

59 Vgl. J.P. MEIER, A Marginal Jew II (s.o. 3), 129. Die Täuferanfrage in Q 7,18f halte ich mit vielen anderen für nachösterlich; zur Begründung vgl. z.B. K.BACKHAUS, Die „Jüngerkreise“ des Täufers Johannes (s.o. 3.2), 116–126.

60 Die Überwindung des Satans galt als ein Zeichen der anbrechenden Heilszeit; vgl. AssMos 10,1. Zur Auslegung von Lk 10,18 s.u. 3.6.2; die Kompositionsabfolge ‚Auftreten des Täufers – Taufe Jesu – Versuchung‘ in Q, Mk, Mt und Lk bestätigt einen Zusammenhang zwischen der Verbindung zum Täufer, der Erkenntnis der Entmachtung des Satans und dem öffentlichen Auftreten Jesu.

61 Vgl. M.ALBANI, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten Orient, ABG 1, Leipzig 2000.

62 Mk 10,18 und Mt 23,9 können in ihrer paränetischen Ausrichtung nicht für Jesus in Anspruch genommen werden; zur Begründung vgl. H.MERKLEIN, Einzigkeit Gottes (s.o. 3.3), 155.

63 Vgl. zur Analyse O.HOFIUS, Jesu Zuspruch der Sündenvergebung, in: ders., Neutestamentliche Studien, WUNT 132, Tübingen 2000, 38–56.

64 Vgl. H.MERKLEIN, Einzigkeit Gottes (s.o. 3.3), 155–160.

65 Zeus wird sehr häufig als ‚Vater‘ angeredet; vgl. u.a. Hom, Il XXIV 308; Hes, Theog 47–49; Dio Chrys, Or 1,39f; 2,75; 12,74f (Zeus als Vater, König, Beschützer und Retter aller Menschen); 36,31.35.36.

66 Vgl. z.B.Dtn 32,6; Jes 63,16; 64,7; Jer 3,4; Sir 23,1.4; 51,10; Weish 14,3; 3Makk 5,7; 6,3.8; 7,6.

67 Zur sprachlichen Analyse von vgl. G.SCHELBERT, Abba, Vater!, FZPhTh 40 (1993), 259–281; 41 (1994), 526–531: ist Äquivalent für den normalen Begriff ‚Vater‘ und wurde in Angleichung an ‚Mutter‘ gebildet. Vgl. zu πατήρ in jüdischen Gebeten Weish 6,3.8; Weish 14,3; Sir 23,1a.4aLXX.

68 Gegen J.JEREMIAS, Theologie I, 73: „Die völlige Neuheit und Einmaligkeit der Gottesanrede ᾿Abba in Jesu Gebeten zeigt, daß sie das Herzstück des Gottesverhältnisses Jesu ausdrückt. Er hat mit Gott geredet wie ein Kind mit seinem Vater: vertrauensvoll und geborgen und zugleich ehrerbietig und bereit zum Gehorsam.“

69 H.SCHÜRMANN, Das „eigentümlich Jesuanische“ im Gebet Jesu. Jesu Beten als Schlüssel für das Verständnis seiner Verkündigung, in: ders., Jesus. Gestalt und Geheimnis, hg. v. K.Scholtissek, Paderborn 1994, (45–63) 47.

70 Vgl. J.BECKER, Das Gottesbild Jesu (s.o. 3.3), 109f.

71 Vgl. E.GRÄSSER, Jesus und das Heil Gottes, in: ders., Der Alte Bund im Neuen, WUNT 35, Tübingen 1985, (181–200) 194–198.

72 D.SÄNGER, Schriftauslegung im Horizont der Gottesherrschaft, in: Christlicher Glaube und religiöse Bildung (FS F.Kriechbaum), hg. v. H.Deuser/G.Schmalenberg, GSTR 11, Gießen 1995, (75–109) 107.

73 Für die griechische Tradition vgl. Plut, Mor 1075E, wo der Kritik der Stoiker an den Epikureern zugestimmt wird: „Denn die Gottheit müsse nicht nur als unsterblich und glückselig begriffen werden, sondern auch als menschenfreundlich, fürsorglich und helfend (οὐ γὰρ ἀϑάνατον ϰαὶ μαϰάριον μόνον ἀλλὰ ϰαὶ φιλάνϑρωπον ϰηδεμονιϰὸν ϰαὶ ὠφέλιμον). Dies trifft zu.“

74 Zur umfänglichen Symboldiskussion vgl. G.KURZ, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen ⁴1997; M.MEYER-BLANCK, Vom Symbol zum Zeichen, Hannover 1995. Symbole (gr. σύμβολον = Zeichen, Sinnbild/συμβάλλειν = zusammenwerfen, verbinden, vergleichen) haben stets Verweischarakter und eine Brückenfunktion, deshalb sind sie immer auch interpretationsbedürftig und offen für eine metaphorische Auslegung. Metaphorische Rede (gr. μεταφορά = Übertragung/μεταφορέω = übertragen) ist „eine Stilfigur, in der vermittels eines sprachlichen Bildes, d.h. in übertragenem Sinn, auf einen Sachverhalt Bezug genommen wird“ (PH.LÖSER, Art. Metapher, RGG⁴ 5, Tübingen 2002, 1165), d.h. das bewusste Sprachspiel von Ähnlichem mit Unähnlichem. Auch die Metapher vollbringt eine Transferleistung, ihre Bildhaftigkeit zwingt dazu, die Bedeutung aus dem jeweiligen Kontext zu erarbeiten. Metaphorischer Rede eignet immer ein kreatives Element, es wird etwas neu geschaffen oder erschlossen, ein neuer Zusammenhang gebildet, eine neue Ordnung etabliert. Symbol und metaphorische Rede/Metapher sind in der unabgeschlossenen Polyvalenz der Bildersprache nur schwer zu trennen; die Metapher ist zuallererst eine Sprachform, beim Symbol wird etwas Vorhandenes/Konkretes mit einer neuen Bedeutung aufgeladen. „Bei Metaphern ist unsere Aufmerksamkeit mehr auf Wörter gerichtet, auf semantische Verträglichkeiten und Unverträglichkeiten sprachlicher Elemente. Bei Symbolen ist unsere Aufmerksamkeit auf die dargestellte Empirie gerichtet“ (G.KURZ, Metapher, Allegorie, Symbol, 73). Metaphern müssen gesprochen/gelesen werden und beziehen sich auf die Gegenwart, Symbole hingegen verbinden Vergangenheit und Zukunft und haben Resultatcharakter.

75 Vgl. P.TILLICH, Systematische Theologie I, Stuttgart ⁵1977, 280: „Von Gott als dem Lebendigen müssen wir in symbolischen Begriffen reden. Jedes wahre Symbol partizipiert jedoch an der Wirklichkeit, die es symbolisiert.“

76 Vgl. dazu W.H. SCHMIDT, Königtum Gottes in Ugarit und Israel, BZAW 80, Berlin ²1966; J.JEREMIAS, Das Königtum Gottes in den Psalmen, FRLANT 141, Göttingen 1987; H.SPIECKERMANN, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen, FRLANT 148, Göttingen 1989; ST.SCHREIBER, Gesalbter und König, BZNW 105, Berlin 2000, 41–142 (Gott als König im AT und antiken Judentum).

77 Vgl. hier den Sammelband M.HENGEL/A.M. SCHWEMER (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, WUNT 55, Tübingen 1991.

78 Die Königsmetaphorik ist im gesamten Hellenismus in verschiedenen Motivkomplexen weit verbreitet; in seinen Überlegungen zum wahren Herrscher sagt Dio Chrys, Or 1,39f: „Denn Zeus hat als einziger unter den Göttern die Beinamen ‚Vater‘ und ‚König‘ (πατὴρ ϰαὶ βασιλεύς), ‚Polieus‘, ‚Philios‘, ‚Hetaireios‘ und ‚Homognios‘, ferner ‚Hikesios‘, ‚Pliyxios‘ und ‚Xenios‘ und zahllose andere Beinamen, die alle etwas Gutes bedeuten und Urheber von Gutem sind. ‚König‘ heißt er wegen seiner Herrschaft und Macht (βασιλεῦς μὲν ϰατὰ τὴν ἀρχὴν ϰαὶ τὴν δύναμιν ὠνομασμένος), ‚Vater‘ vermutlich wegen seiner Fürsorge und Milde“ (πατὴρ δὲ οἶμαι διά τε τὴν ϰηδεμονίαν ϰαὶ τὸ πρᾷον); vgl. ferner Dio Chrys, Or 2,73–78; Epict, Diss III 22,63. Grundlegend ist dabei die Vorstellung, dass die göttliche Herrschaft im Kosmos als Vorbild für das wahre Königtum auf Erden anzusehen ist.

79 Das Zion-Motiv betont J.BECKER, Jesus von Nazareth (s.o. 3), 105ff.

80 Vgl. dazu A.M. SCHWEMER, Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran, in: M.Hengel/A.M. Schwemer (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, 45–118.

81 Vgl. 4Q401 14i: „Denn du wirst geehrt von den Häuptern der Herrschaftsbereiche in allen Himmeln der Königsherrschaft deiner Herrlichkeit, um zu loben deine Herrlichkeit wunderbar unter den Göttlichen der Erkenntnis und die Preiswürdigkeit deiner Königsherrschaft unter den Heiligen der Heiligen“ (Übers.: A.M. Schwemer, Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran, 81).

82 Zitiert nach BILLERBECK IV/1, 212.

83 Zitiert nach M.PHILONENKO, Das Vaterunser, Tübingen 2002, 25.

84 Vgl. die Darstellung bei P.SCHÄFER, Geschichte der Juden in der Antike, Neukirchen 1983, 95–133.

85 Vgl. dazu J.L. REED, Archaeology and the Galilean Jesus, Harrisburg 2002; J.D. CROSSAN/J.L. REED, Jesus ausgraben (s.o. 3), 73–91.

86 Einen Überblick vermittelt: S.FORTNER, Tiberias – eine Stadt zu Ehren des Kaisers, in: G.Fassbeck u.a. (Hg.), Leben am See Gennesaret, Mainz 2003, 86–92.

87 Dazu ist nach wie vor lesenswert: R.MEYER, Der Prophet aus Galiläa, Leipzig 1940; vgl. ferner R.A. HORSLEY/J.S. HANSON, Bandits, Prophets and Messiahs. Popular Movements in the Time of Jesus, Harrisburg 1999; J.D. CROSSAN/J.L. REED, Jesus ausgraben (s.o. 3), 170–221 (Formen des aktiven und passiven Widerstandes gegen die Römer); umfassende Darstellung bei CHR.RIEDO-EMMENEGGER, Prophetischmessianische Provokateure der Pax Romana. Jesus von Nazareth und andere Störenfriede im Konflikt mit dem Römischen Reich, NTOA 56, Fribourg/Göttingen 2005, 245–275. Jos, Ant 17,271–272, berichtet aus der Folgezeit nach dem Tod Herodes d. Gr.: „Ferner sammelte ein gewisser Judas, der Sohn des Anführers Ezechias, der eine große Macht besaß und von Herodes nur mit Mühe niedergehalten worden war, bei Sepphoris, einer Stadt in Galiläa, eine Schar verkommener Menschen, griff damit den Königspalast an, bemächtigte sich der dort vorhandenen Waffen, teilte sie unter den Seinen aus, raubte auch das dort aufbewahrte Geld und verbreitete allseitig Schrecken, indem er jeden, der ihm in die Hände fiel, ausplünderte und fortschleppte; er strebte sogar nach der Königsherrschaft (ζηλώσει βασιλείου) und glaubte, sie nicht so sehr durch Tapferkeit, als vielmehr durch zügellose Zerstörungssucht erringen zu können“; zu weiteren Texten s.u. 3.6.1.

88 Vgl. hier G.THEISSEN, Die Jesusbewegung (s.o. 3), 131–241; R.A. HORSLEY, Archaeology, History and Society in Galilee, Harrisburg 1996.

89 Ein schönes Beispiel ist Jos, Vita, 374–384, wo von den Konflikten zwischen der Landbevölkerung und den überwiegend römerfreundlichen Einwohnern von Sepphoris und Tiberias berichtet wird; die Landbevölkerung wollte beide Städte und ihre Bewohner auslöschen: „Sie hassten nämlich die Tiberienser genauso wie die Sepphoriten.“

90 Anders R.A. HORSLEY, Jesus and Empire (s.o. 3.4), 98, der ausdrücklich von „Jesus’ prophetic condemnation of Roman imperial rule“ spricht und sich dafür auf Texte wie Mk 12,17; 1,24; 3,22–27; 5,1–20 beruft. Horsley folgert aus der ‚political revolution‘ auch eine ‚social revolution‘: „In the confidence that the Roman imperial order stood under the judgement of God’s imminent kingdom, Jesus launched a mission of social renewal among subject peoples“ (a.a.O., 105). In der Gesamtheit gibt die Jesus-Überlieferung keinen Anlass für die offenbar gewünschte These, Jesus als Kämpfer gegen den römischen (und damit auch amerikanischen) Imperialismus zu sehen; vgl. die abgewogenen Überlegungen bei S.FREYNE, Jesus. A Jewish Galilean (s.u. 3.8.1), 136–149, der die sozialen Spannungen (vor allem die mit den Städtegründungen verbundenen ökonomischen Veränderungen) in Galiläa beschreibt, ohne sie zum Schlüssel seiner Interpretation zu machen. Vgl. auch CHR.RIEDO-EMMENEGGER, Prophetisch-messianische Provokateure der Pax Romana, 305f, der zutreffend darauf hinweist, dass sowohl der Täufer als auch Jesus nicht auf eine Veränderung der äußeren politischen Verhältnisse hinarbeiteten und nur unter dieser Voraussetzung erklärt werden kann, warum die Römer – anders als bei den messianischen Propheten – die jeweiligen Anhänger unbehelligt ließen. Jesus war in seinen Wirkungen keineswegs unpolitisch, aber die (heute Aufmerksamkeit heischende) Kategorie des Politischen ist nicht geeignet, Jesu Intentionen und seinen Selbstanspruch zu erfassen, d.h. sie ist historisch wie hermeneutisch nicht hinreichend.

91 T.ONUKI, Jesus (s.o. 3), 44ff, ordnet Jesu Rede vom ‚Reich Gottes‘ in ein umfangreiches mythologisches Netzwerk von Bildern ein, in denen Jesus lebte und dachte.

92 Vgl. O.CAMPONOVO, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften, 444: „Nirgends in der frühjüdischen Literatur steht die Herrschaft Gottes jedoch so im Zentrum der Verkündigung wie bei Jesus. Entsprechend finden sich bei Jesus auch viel mehr Präzisierungen des Symbols.“

93 Eine der ältesten Belege für das Abstraktnomen „Gottesherrschaft“ ist Ob 21: „Befreier ziehen auf den Berg Zion, um Gericht zu halten über das Bergland von Esau. Und der Herr wird herrschen als König.“

94 Vgl. H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 27–36.

95 Für die Zurückführung auf Jesus sprechen der provokante Anspruch von Q 16,16 und der dunkle Sinn von V. 16b; zur Begründung vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 90.

96 Vgl. in diesem Sinn die Argumentation bei H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 85ff.

97 J.BECKER, Johannes der Täufer (s.o. 3.2), 76.

98 D.h. jeder, der in das Reich Gottes eingeht; μιϰρότερος ist ein Komparativ mit superlativischer Bedeutung; vgl. H.SCHÜRMANN, Lk I (s.u. 8.4), 418; F. BOVON, Lk II (s.u. 8.4) I, 378 A 50.

99 U.LUZ, Mt III (s.u. 8.3), 176, wertet ἐν τ βασιλείᾳ als Indiz für Gemeindebildung. Dagegen ist einzuwenden, dass in der Antike generell Reich/Herrschaft nicht ohne einen räumlichen Aspekt gedacht wurden.

100 Zur Analyse vgl. M.PHILONENKO, Das Vaterunser (s.o. 3.4.1), 51–68; U.Luz, Mt I (s.u. 8.3), 432–458.

101 Vgl. U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 447.

102 Zur Zurückführung auf Jesus vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 118; U.Luz, Mt II (s.u. 8.3), 14.

103 Terminworte wie Mk 9,1; 13,30; Mt 10,23 dürften nachösterlichen Urprungs sein; sie verheißen die Ankunft des Reiches Gottes (oder: des Menschensohns) noch zu Lebzeiten der Zuhörenden und trösten sie angesichts der Verzögerung des Kommens des Reiches Gottes.

104 Vgl. D.FLUSSER, Jesus (s.o. 3), 96: Jesus „ist der einzige uns bekannte antike Jude, der nicht nur verkündet hat, daß man am Rande der Endzeit steht, sondern gleichzeitig, dass die neue Zeit des Heils schon begonnen hat.“

105 Auf Jesus gehen die Seligpreisungen der Armen (Mt 5,3/Lk 6,20b), der Hungernden (Mt 5,6/Lk 6,21a) und der Trauernden (Mt 5,4/Lk 6, 21b) zurück. Dies ergibt sich nicht nur aus den Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas, sondern alle drei Makarismen sind durch die griechische π-Alliteration gekennzeichnet und heben sich dadurch von den anderen Makarismen ab; vgl. G.STRECKER, Die Bergpredigt, Göttingen 1984, 30; H.WEDER, Die ‚Rede der Reden‘, Zürich 1985, 40f. Formgeschichtliche Parallelen zur Redeform des Makarismus finden sich sowohl im Alten Testament (Jes 32,20; Dtn 33,29; Ps 127,2 u.ö.) als auch im antiken Judentum (Sap 3,13; AssMos 10,8; äthHen 58,2; 99,10); pagane Parallelen sind aufgelistet in: NEUER WETTSTEIN I/1.2, hg. v. U. Schnelle, Berlin 2013, 256–271. Ein Beispiel: Hes, Op 825, schließt um 700 v.Chr. sein epochales Werk über das Leben der Menschen mit der Sentenz: „Glücklich und gesegnet ist, wer all dies weiß, im Tun beherzigt, schuldlos gegen die Götter bleibt, auf den Vogelflug achtet und Übertretungen meidet.“

106 Die Verbindung von Eschatologie und Wundertätigkeit bei Jesus ist in dieser Form religionsgeschichtlich singulär; vgl. G.THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (s.u. 3.6), 277.

107 Vgl. dazu ausführlich H.WEDER, Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4.), 34–41.

108 So H.WEDER, Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 39.

109 In seiner jetzigen Sprachgestalt geht der Vers überwiegend auf Markus zurück; dennoch kann er als sachgemäße Zusammenfassung der Verkündigung Jesu genommen werden; vgl. H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 56–58.

110 H.WEDER betont sehr stark die Gegenwart als die einzige der Gottesherrschaft angemessene Zeitstufe, um so Jesus von apokalyptischen Vorstellungen abzusetzen: „Die besprochenen Jesuslogien von der Gottesherrschaft haben gezeigt, daß das Verständnis der Gegenwart der springende Punkt der eschatologischen Verkündigung Jesu ist. Dies ist festzuhalten gegenüber allen Versuchen, Jesus in den Rahmen des zeitgenössischen apokalyptischen Denkens zu bannen und dann das Verständnis der Zukunft zum entscheidenden Anliegen Jesu zu machen“; DERS., Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 49.

111 Zur Gleichnisforschung vgl. K.ERLEMANN, Gleichnisauslegung, 11–52.

112 Zur Formenlehre vgl. U.SCHNELLE, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen ⁸2014, 117–123. Ich verwende Gleichnis im umgangssprachlichen Sinn als Sammelbegriff und unterscheide bei den Einzeltexten zwischen Gleichnis und Parabel: Gleichnisse erzählen vertraute Vorgänge, übliche Erfahrungen, alltägliche Szenen; die jedem zugängliche und von jedem erfahrene Welt, ihre Gesetzmäßigkeit und Ordnung kommt zur Sprache. Parabeln interessieren sich hingegen für den besonderen Einzelfall; nicht das Übliche, sondern das Besondere ist im Blick.

113 In Mk 4,3–8 fehlt der ausdrückliche Bezug auf die βασιλεία; er wird aber von Inhalt und Kontext her nahegelegt.

114 Zur Auslegung vgl. H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 108–111.

115 Das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,24–30.36–43), das bei Mt den Platz von Mk 4,26–29 einnimmt, ist möglicherweise nachösterlich; vgl. dazu U.LUZ, Mt II (s.u. 8.3), 322f.

116 Es ist unklar, ob Senf z.Zt. Jesu angebaut wurde oder als eine Art Unkraut ohnehin fast überall wuchs; vgl. dazu CHR.KÄHLER, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie, 85–88. Sollte es eine Art Unkraut gewesen sein, dann käme ein wichtiger Aspekt hinzu: „Die Metapher des Senfkornglaubens evoziert offenbar doch die Assoziation des Vorgangs massenhafter, unglaublicher und unwiderstehlicher Verbreitung“ (a.a.O., 92).

117 Vgl. dazu CHR.KÄHLER, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie, 93.

118 Vgl. E.LINNEMANN, Gleichnisse, 108; anders H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 140, der die Selbstverständlichkeit des Verhaltens betont.

119 H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 140.

120 Mk 2,15–17 stellt eine selbständige Texteinheit dar, die älteste Traditionen wiedergibt; vgl. zur Rekonstruktion H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 199–201.

121 Zur umfassenden Interpretation vgl. W.PÖHLMANN, Der Verlorene Sohn und das Haus, WUNT 68, Tübingen 1993.

122 Vgl. E.LINNEMANN, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 72; J.JEREMIAS, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 135.

123 Vgl. E.LINNEMANN, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 71.

124 Vgl. hierzu M.PETZOLDT, Gleichnisse Jesu und christliche Dogmatik, Berlin 1983, 51–56.

125 Die von Jesus erzählte Parabel dürfte nur V. 23b–30 umfasst haben; ausführliche Analyse und Begründung bei A.WEISER, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien, StANT 24, München 1970, 90ff.

126 Vgl. J.JEREMIAS, Gleichnisse (s.o. 3.4.3), 208.

127 Vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 191.

128 Vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.u. 3.5), 201–203; O.HOFIUS, Vergebungszuspruch und Vollmachtsfrage, in: ders., Neutestamentliche Studien, WUNT 132, Tübingen 2000, 57–69 (68: „Die Erzählung Mk 2,1–12 setzt deutlich eine Handlungseinheit zwischen Gott und Jesus voraus“). Anders I.BROER, Jesus und das Gesetz, in: ders. (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz, Neukirchen 1992, 61–104, der Mk 2,1–12 ausschließlich innerhalb eines jüdischen Vorstellungsrahmens sieht und zudem als nachösterlich beurteilt.

129 Diesen Aspekt betonen L.SCHOTTROFF/W.STEGEMANN, Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen (s.o. 3), 29–53.

130 Zur rechtlichen Situation der Frau im Judentum vgl. G.MAYER, Die jüdische Frau in der hellenistischrömischen Antike, Stuttgart 1987.

131 Vgl. den umfassenden Nachweis bei CHR.HEIL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus, BBB 96, Weinheim 1994, 23–123. Auch die Konflikte um Speisevorschriften innerhalb des frühen Christentums (vgl. Apg 11,3; Gal 2,12–15) zeigen, dass hier ein entscheidender Streitpunkt lag.

132 Vgl. B.KOLLMANN, Urspung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier, GTA 43, Göttingen 1990, 234ff.

133 In ntl. Zeit versuchten die Pharisäer diese Unterscheidung für alle Lebensbereiche verbindlich zu machen; vgl. dazu J.NEUSNER, Die pharisäischen rechtlichen Überlieferungen, in: ders., Das pharisäische und talmudische Judentum, TSAJ 4, Tübingen 1984, (43–51) 51, der zu Recht die ‚Gesetzlichkeit‘ der Pharisäer als „eine Sache der Speisevorschriften“ bezeichnet.

134 Eine Q-Form lässt sich nicht mehr überzeugend rekonstruieren; vgl. dazu U.Luz, Mt III (s.u. 8.3), 232–238.

135 Diesen Aspekt hebt H.WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (s.o. 3.4.3), 187, hervor: „Jetzt sollen sie kommen“.

136 Vgl. dazu S.C. BARTCHY, Der historische Jesus und die Umkehr der Ehre am Tisch, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), (224–229) 229: „Im Gegensatz zur gängigen Vorstellung, war für Jesus Ehre kein begrenzt vorhandenes Gut. Gott sorgt für das unbegrenzte Vorhandensein von Ehre.“