Theologie des Neuen Testaments

137 Zu den Zöllnern vgl. F.HERRENBRÜCK, Wer waren die Zöllner?, ZNW 72 (1981), (178–194) 194: „Die neutestamentlichen Zöllner sind sehr wahrscheinlich als hellenistische Kleinpächter anzusehen und deshalb weder römische Großsteuerpächter (publicani) noch deren Angestellte (portitores). Sie waren gewöhnlich reich und gehörten der gehobenen Mittelschicht bzw. der Oberschicht an.“

138 Vgl. B.KOLLMANN, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier, 235ff.

139 Alle angeführten Aussagen über die Realität des Reiches Gottes lassen eine exklusive Bindung an die Person Jesu erkennen und sprechen gegen die These von G.THEISSEN, Gruppenmessianismus. Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu, in: ders., Jesus als historische Gestalt, FRLANT 2002, Göttignen 2003, 255–281, wonach nicht nur Jesus, sondern auch die Jünger bereits vorösterlich Repräsentanten des Reiches Gottes gewesen sein sollen.

140 Vgl. dazu H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 145–164.

141 Vgl. H.MOXNES, Putting Jesus in His Place. A Radical Vision of Household and Kingdom, Louisville 2003.

142 Alle Beobachtungen weisen darauf hin, dass ‚Reich/Herrschaft Gottes‘ bei Jesus in einem eschatologischen Kontext verstanden werden muss, so dass eine ‚un-eschatologische‘ und damit primär ethischpolitische Jesus-Interpretation, wie sie teilweise in der neueren amerikanischen Exegese vertreten wird (vgl. z.B. M.J. BORG, Jesus [s.o. 3], 33ff; B.L. MACK, Wer schrieb das Neue Testament? [s.o. 3.1], 62), schlicht am Textbefund scheitert.

143 A.RITSCHL, Unterricht in der christlichen Religion, Bonn ⁶1903, 2.

144 A. V. HARNACK, Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1977 (= 1900), 43.

145 J.WEISS, Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, Göttingen 1892, 61.

146 A.SCHWEITZER, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, in: ders., Ausgewählte Werke Bd.5, Berlin 1971 (= 1901), 232. Vgl. ähnlich aus der neueren Forschung D. C. ALLISON, Constructing Jesus (s.o. 3), 46: „our choice is not between an apocalyptic Jesus and some other Jesus; it is between an apocalyptic Jesus and no Jesus at all.“

147 Vgl. in diesem Sinn W.A. MEEKS, The Origins of Christian Morality, New Haven/London 1993, 4; W.STEGEMANN, Kontingenz und Kontextualität der moralischen Aussagen Jesu, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), (167–184) 167: „Jesus hat – nach meiner Meinung – keine Ethik formuliert und war auch kein Tugendlehrer. Seine Äußerungen zu bestimmten Werten und Überzeugungen seiner Gesellschaft und Kultur gehen vielmehr auf kontingente Problemstellungen zurück und machen nicht den Eindruck, dass sie das Ergebnis systematischer Reflexion sind oder eine Theorie des rechten Lebens oder des angemessenen Verhaltens sein wollen.“

148 Zu möglichen Unterscheidungen zwischen Ethik und Ethos s.u. 6.6.

149 Vgl. H.STEGEMANN, Der lehrende Jesus, NZSTh 24 (1982), (3–20) 12.

150 Der auf Jesus zurückgehende Grundbestand dieses Textes umfasst (ohne redaktionelle Zusätze) V. 25f.28–33; vgl. zur Begründung U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 471–476 (ohne V. 25d.e; 32a); J.GNILKA;, Mt I (s.u. 8.3), 252. Eine eindringende Analyse und Interpretation bietet H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, 174–183.

151 In Mt 6,33 ist ϰαὶ τὴν διϰαιοσύνην αὐτοῦ matthäischer Zusatz; vgl. G.STRECKER, Weg der Gerechtigkeit (s.u. 8.3), 152.

152 Zu diesem Problemkreis vgl. M.EBNER, Jesus – ein Weisheitslehrer? Synoptische Weisheitslogien im Traditionsprozess, HBS 15, Würzburg 1998; D.ZELLER, Jesu weisheitliche Ethik, in: L.Schenke (Hg.), Jesus von Nazaret – Spuren und Konturen (s.o. 3), 193–215. Zeller führt als Beispiele weisheitlicher Ethik bei Jesus an: Mk 5,42; 6,25b; 8,35.36f; 10,21; Mt 5,33–37.39b–40.44f; 6,7a.8b.19–21.24.26.28b–30.31–32b; 7,7.9–11; 10,29.31b; Lk 6,24.31.36–37; 16,25; 17,3b–4; 18,2–5.

153 Vgl. zur Analyse J.SAUER, Rückkehr und Vollendung des Heils (s.o. 3.5), 96–148.

154 Vgl. G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 77.

155 Markinische Redaktion lässt sich nur in V. 13 nachweisen, so dass es durchaus möglich ist, das gesamte Apophthegma im Leben Jesu zu verankern; zur Analyse vgl. zuletzt ST.SCHREIBER, Caesar oder Gott (Mk 12,17)?, BZ 48 (2004), 65–85.

156 Deutet schon Mk 12,17 eine gewisse Distanz zu den Zeloten an, so dürfte Mt 26,52 als Kritik an den Zeloten zu verstehen sein („Stecke dein Schwert in die Scheide, denn alle, die das Schwert nehmen, werden durch das Schwert umkommen“). Schließlich sind Jesu Anweisungen in der Bergpredigt mit der Gewalt der Zeloten unvereinbar; zur Sache vgl. M.HENGEL, War Jesus Revolutionär?, Stuttgart 1970.

157 Vgl. G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 64–67.

158 Vgl. H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.o. 3.5), 261 Anm.306; U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 338f.

159 Vgl. H.WEDER, Die ‚Rede der Reden‘ (s.o. 3.4.2), 114.

160 Zur Analyse vgl. U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 385f; G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 86f. Matthäus fügt in V. 39b τὴν δεξιάν hinzu.

161 Parallelen finden sich in der jüdisch-hellenistischen Literatur, vor allem aber im Bereich der griechisch-römischen Philosophie. Bereits Pythagoras wird folgender Ausspruch zugeschrieben: „Man gehe so miteinander um, dass man sich die Freunde nicht zu Feinden, wohl aber die Feinde zu Freunden macht“ (Diog L 8,23); vgl. ferner Plato, Resp 334b–3; ders., Crito 49b-c; Sen, Ira II 32,1–33,1; III 42,3–43,2; ders., Ep 120,9–10; Mus 10; Epic, Diss I 25,28–31; II 10,13f.22–24; III 20,9–12; 22,54–56; IV 5,24; ders., Ench 42; Plut, Mor 143f–144a; 218a; 462c-d; 799c; weitere Texte in: NEUER WETTSTEIN I/1.2 (s.o. 3.4.2), 484–522 (zu Mt 5,44).

162 Vgl. J. P. MEIER, A Marginal Jew IV, 573f: „The historical Jesus is both deeply steeped in the Jewish Scriptures – as well as the legal debates about them – and at the same time open to the cultural influences of the larger Greco-Roman world. … On the other hand, as we have seen at length, the clearest contemporary parallels to Jesus’ teaching on love of enemies are found in pagan Stoic philosophers.“

163 Treffend F. BOVON, Lk I (s.u. 8.4), 319f: „Im Akt der Feindesliebe handelt der Christ für die Zukunft seiner Gegner… In der Haltung der Christen entdeckt der Feind ein Gegenüber, wo er einen Gegner erwartete. Wenn er diese neue Situation anerkennt, darf man eine neue Einstellung zu sich selbst, zu seinen Mitmenschen und zu Gott erhoffen.“

164 In der vorliegenden Form geht der Text nicht auf Jesus zurück, als geschlossene Einheit dürfte Mk 10,42–44 aber eine längere Traditionsgeschichte durchlaufen haben; vgl. J.GNILKA, Mk II (s.u. 8.2), 99f. Wenn in der Jesusbewegung über die gerechte Herrschaft debattiert wurde, dann dürfte am Ausgangspunkt ein Impuls der Verkündigung Jesu gestanden haben, zumal sich der Aspekt des Dienens in die Tendenzen der Gesamtverkündigung Jesu bestens einfügt.

165 Sachlich entspricht diese Position der Vision, die Dio Chrysostomus von der idealen Herrschaft entwirft; vgl. ders., Or 1–3.

166 Die jesuanische Herkunft von Mt 7,1 ist unumstritten; vgl. G.STRECKER, Bergpredigt (s.o. 3.4.2), 148f; U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 488.

167 Zur Analyse aller relevanten Texte vgl. J.SAUER, Rückkehr und Vollendung des Heils (s.o. 3.5), 277–343.

168 Reichtumskritik findet sich überall in der Antike; vgl. z.B.Dio Chrys, Or 4,91. Allerdings bleibt die Radikalität der Aussagen Jesu bestehen, denn er vermeidet Sublimierungen, wie sie z.B. der römische Millionär Seneca vornimmt: „Der kürzeste Weg zum Reichtum ist die Verachtung des Reichtums“ (Ep 62,3).

169 Vgl. dazu M.HENGEL, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968, 9–17.

170 Nach E.P. SANDERS, Jesus and Judaism (s.o. 3), 267, ist dies der einzige Fall, wo Jesus eine Übertretung von Toravorschriften fordert.

171 Den Aspekt der zeitlichen und sachlichen Bedingtheit der ethischen Radikalismen betont A.SCHWEITZER, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis (s.o. 3.4.5), 229, im Hinblick auf das Offenbarwerden des Reiches Gottes: „Als Buße auf das Reich Gottes hin ist auch die Ethik der Bergpredigt Interimsethik.“ Es gilt: „Jede ethische Norm Jesu, möge sie auch noch so vollendet sein, führt also nur bis an die Grenze des Reiches Gottes, während jeglicher Pfad verschwindet, sobald man sich auf dem neuen Boden bewegt. Dort braucht man keinen“ (a.a.O., 232). Dies bedeutet nach Schweitzer jedoch keineswegs, dass Jesu Ethik für das Handeln der Menschen in der Welt (bis zum Anbrechen des Reiches Gottes) inhaltlich aufzugeben sei, denn nur die Naherwartung als Begründung der Ethik Jesu kann nicht übernommen werden. Das ‚Interim‘ bezieht sich also auf die Begründung und nicht auf den Inhalt!

172 Vgl. H.WEDER, Die ‚Rede der Reden‘ (s.o. 3.4.2), 154.

173 Vgl. J.ECKERT, Wesen und Funktion der Radikalismen in der Botschaft Jesu, MThZ 24 (1973), (301–325) 319.

174 Vgl. G.BORNKAMM, Das Doppelgebot der Liebe, in: ders., Geschichte und Glaube I, München 1968, 37–45; CHR.BURCHARD, Das doppelte Liebesgebot in der frühchristlichen Überlieferung, in: ders., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, WUNT 107, Tübingen 1998, 3–26 (= 1970); M.EBERSOHN, Das Nächstenliebegebot in der synoptischen Tradition, MThSt 37, Marburg 1993.

175 Vgl. dazu vor allem G.THEISSEN, Das Doppelgebot der Liebe. Jüdische Ethik bei Jesus, in: ders., Jesus als historische Gestalt (s.o. 3) 57–72.

176 Vgl. nur Arist 131; Philo, SpecLeg 2,63.95; 4,147; TIss 5,2; 7,6; TSeb 5,3; TJos 11,1). Zahlreiche weitere Belege bieten K.BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu I (s.u. 3.8), 99–136; A.NISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum, WUNT 15, Tübingen 1974, 224–246.389–416; BILLERBECK I, 357–359; III, 306; O.WISCHMEYER, Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, BZ 30 (1986), (153–187) 162ff.

177 Vgl. M.HENGEL, Jesus und die Tora (s.u. 3.7), 170.

178 Vgl. G.THEISSEN, Das Doppelgebot der Liebe 69: „Das mk Doppelgebot der Liebe kann keine urchristliche Schöpfung sein, da sein Monotheismus die Verehrung Jesu als Herrn neben Gott ausschließt und das positive Bild vom Schriftgelehrten in eine Zeit vor die grundsätzlichen Spannungen zwischen Christen und Juden weist.“ Theißen vermutet, dass Jesus das Doppelgebot von Johannes d. T. übernommen habe.

179 M.HENGEL, Jesus der Messias Israels, in: ders./A.M. Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu (s.u. 3.9), 75, sieht in der Formulierung des Doppelgebotes „jenseits von Mose und allen Profeten“ einen Hinweis auf Jesu messianischen Anspruch.

180 Zur Auslegung vgl. W.HARNISCH, Die Gleichniserzählungen Jesu (s.o. 3.4.3), 275–296; PH.F.ESLER, Jesus und die Reduzierung von Gruppenkonflikten, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), 197–211.

181 Die vorliegende Erzählung geht nicht auf Jesus zurück, wohl aber darf eine Grundform mit einem stabilen narrativen Schema für Jesus in Anspruch genommen werden: „a) Jesus wird zu einem Mahl eingeladen, b) eine Frau kommt hinzu und salbt Jesus, c) diese Geste löst eine negative Reaktion aus, d) Jesus verteidigt die angeklagte Frau und e) anerkennt ihr Handeln als lobenswert“; F. BOVON, Lk I (s.u. 8.4), 387f.

182 Vgl. J. P. MEIER, A Marginal Jew II (s.o. 3), 726: „To summarize: various criteria of historicity suggest that the historical Jesus performed certain actions during his public ministry that both he and some of his contemporaries thought were miraculous healings of the sick or infirm.“ Weiter geht C. S. KEENER, Miracles II, 763: „I believe that a reader without Humean premises, who allow for the possibility of supernatural explanations among others, would find sufficient cases to render the hypothesis of a supernatural explanation probable in those cases, hence challenging prejudice against such a possibility.“

183 Zu erwähnen ist auch das Zeugnis des Josephus, Ant 18,63f, das in seinem Kern historisch sein dürfte (vgl. G.THEISSEN/A.MERZ, Der historische Jesus [s.o. 3], 74–82) und Jesus auch als Wundertäter erwähnt: „… Er war nämlich der Vollbringer ganz erstaunlicher Taten und der Lehrer aller Menschen …“; bemerkenswert ist ferner, „dass die innerjüdische Wirkungsgeschichte aufs engste mit Jesu Wundern verknüpft ist – enger jedenfalls als jedwege Verkündigungsaussage Jesu!“ (M.BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum, 424).

184 Vgl. hierzu die Darstellung bei B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 61–118 (Hellenismus); 118–173 (antikes Judentum).

185 Zu nennen ist vor allem 4Q 510,4f: „und ich, der Weise, proklamiere die Majestät seiner Schönheit, um in Furcht und Schrecken zu versetzen alle Geister der Zerstörungsengel und die Geister der Bastarde, die Dämonen, Lilith …“(zitiert nach B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter [s.o. 3.6], 136).

186 B.KOLLMANN, a.a.O., 137.

187 Vgl. hierzu M.BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum (s.o. 3.6), 290–337. Zu erwähnen ist auch der Exorzist Eleazar, der um 70 n.Chr. in Palästina wirkte und nach Jos, Ant 8,46–48, vor den Augen Vespasians und seiner Soldaten von Dämonen Besessene geheilt haben soll.

188 Ausführliche Darstellung und Analyse aller wichtigen Texte bei M.BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum (s.o. 3.6), 337–378. Becker, a.a.O., 377, wertet z.R. die Texte, in denen Chanina als ‚Sohn Gottes‘ bezeichnet wird, als Reflex auf christliche Traditionen.

189 G.VERMES, Hanina ben Dosa, in: ders., Post-Biblical Jewish Studies, SJLA 8, Leiden 1975, (178–214) 197.

190 Vgl. P.BARNETT, The Jewish Sign Prophets – A.D. 40–47. Their Intentions and Origin, NTS 27 (1981) 679–697 (zu weiteren Texten und Literaturangaben s.o. 3.4.1).

191 Vgl. hierzu E.KOSKENNIEMI, Apollonius von Tyana in der neutestamentlichen Exegese, WUNT 2.61, Tübingen 1994.

192 Eine Auflistung der vergleichbaren Texte findet sich bei G.PETZKE, Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament, SCHNT 1, Leiden 1970, 124–134; vgl. auch die umfangreiche Materialsammlung in: G.LUCK, Magie und andere Geheimlehren in der Antike, Stuttgart 1990.

193 An einer Stelle ist christlicher Einfluss auf die Apollonius-Überlieferung offensichtlich, denn die Erzählung über die Wiederbelebung einer jungen Frau in Rom (Philostr, Vit Ap IV 45) dürfte sich Lk 7,11–17 verdanken.

194 Darüber besteht in der gegenwärtigen Forschung Konsens; vgl. nur D.TRUNK, Der messianische Heiler (s.o. 3.6), 428f; B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 306: „Das Wunderwirken Jesu beschränkt sich höchstwahrscheinlich auf Dämonenaustreibungen und Krankenheilungen, an deren Faktizität nicht zu zweifeln ist.“ Auch G. THEISSEN, Wunder Jesu und urchristliche Wundergeschichten. Historische, psychologische und theologische Aspekte, in: B. Kollmann/R. Zimmermann (Hg.), Hermeneutik der frühchristlichen Wundererzählungen, WUNT 339, Tübingen 2014, (67–86) 74, betont nach einer kritischen Prüfung, dass zwar nicht „die Geschichtlichkeit jeder Erzählung“, wohl aber „allgemeine Züge einer Heil- und Exorzismustätigkeit Jesu … historisch gut bezeugt“ sind.

195 Eine Analyse aller Texte findet sich bei B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 174–215.

196 Zur ausführlichen Analyse vgl. D.TRUNK, Der messianische Heiler (s.o. 3.6), 40–93.

197 Die Bedeutung von Lk 10,18 ist in der Exegese umstritten; speziell S.VOLLENWEIDER, „Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen“ (Lk 10,18), ZNW 79 (1988), 187–203; H.WEDER, Gegenwart und Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 43 („Jesus bringt nicht die Basileia, sondern die Basileia bringt Jesus mit sich. Deshalb ist Jesus nicht ein Faktor im Kampf um die eschatologische Wende, vielmehr stellt sein Leben die Feier dieser Wende dar“), bestreiten, dass die Kampfmetaphorik für Jesu Verkündigung und Wirken typisch sei. Gegen eine solche prinzipielle Argumentation sprechen nicht nur zahlreiche Einzeltexte (so macht z.B. die Bitte um die Befreiung vom Bösen in Mt 6,13b nur Sinn, wenn das Böse noch Macht auszuüben vermag), sondern vor allem der dynamische Reich-Gottes-Begriff, der die grundsätzliche, nicht aber die bereits gänzlich erfolgte Vernichtung des Satans voraussetzt. Zur Bedeutung von Lk 10,18 vgl. u.a. H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 68–72; J.BECKER, Jesus von Nazaret (s.o. 3), 211–233; B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 191–195; M.THEOBALD, „Ich sah den Satan aus dem Himmel stürzen“. Überlieferungskritische Beobachtungen zu Lk 10,18–20, BZ 49 (2005), 174–190; T.ONUKI, Jesus (s.o. 3), 48f.

198 Vgl. H.STEGEMANN, Der lehrende Jesus (s.o. 3.5), 15.

199 Vgl. G.THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (s.o. 3.6), 277: „Jesus versteht seine Wunder selbst als Ereignisse, die auf etwas Nie-Dagewesenes hinzielen.“

200 Lk 13,11–13 ist eine Exorzismuserzählung (V. 11: „…eine Frau hatte seit 18 Jahren einen Geist, der sie krank machte…“), die sekundär zu einer Sabbatheilung wurde (vgl. V. 14).

201 CHR.STRECKER, Jesus und die Besessenen, in: W.Stegemann/B.J. Malina/G.Theissen (Hg.), Jesus in neuen Kontexten (s.o. 3), 53–63, wendet sich z.R. gegen psychologische Erklärungsmuster ntl. Krankheitsbilder, die Rationalisierungen und Pathologisierungen vornehmen, um sie so unserer Wirklichkeit einzuverleiben. Er bestimmt die Exorzismen Jesu als performative rituelle Akte, mit denen „die Identität des Besessenen neu konstituiert, die Platzordnung in der sozialen Arena neu geregelt und die kosmische Ordnung neu etabliert wird“ (a.a.O., 60).

202 Zur Analyse der Texte vgl. B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 215ff.

203 Vgl. dazu J.ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, WUNT 2.104, Tübingen 1998, 343–389.

204 Zur Unterscheidung von Therapie und Normenwunder vgl. G.THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (s.o. 3.6), 94ff.

205 Vgl. dazu die Argumentation bei B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 271–280 (dort auch Analyse der hier nicht angeführten Texte).

206 Vgl. G.THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten (s.o. 3.6), 274; H.WEDER, Wunder Jesu und Wundergeschichten (s.o. 3.6), 28; B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 306f.

207 So führten Besessenheit und Aussatz zum Ausschluss aus der sozialen Gemeinschaft; Blindheit oder Bewegungsstörungen hatten zumeist Erwerbsunfähigkeit und damit unausweichlich Verarmung und Bettelei zur Folge.

208 Gegen J.D. CROSSAN, Der historische Jesus (s.o. 3), 198–236, der Jesus als sozialrevolutionären Magier darstellt. M.SMITH, Jesus der Magier (s.o. 3.6), 240ff, meint, Jesus habe nicht nur magische Praktiken und Riten vollzogen, sondern auch magische Lehren verbreitet und über ein magisches Selbstverständnis verfügt; vgl. dazu J.-A.BÜHNER, Jesus und die antike Magie. Bemerkungen zu M.Smith, Jesus der Magier, EvTh 43 (1983) 156–175; M.BECKER, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum (s.o. 3.6), 425–430.

209 Mk 11,12–14.20f (die Verfluchung des Feigenbaums) dürfte nachösterlich sein; vgl. B.KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter (s.o. 3.6), 275f.

210 Vgl. B.JANOWSKI, Art. Gericht, RGG⁴ 3, Tübingen 2000, 733: „Gott ‚rettet‘, indem er ‚richtet‘, d.h. das Unrecht ahndet und das Böse nicht straffrei ausgehen lässt … Im Horizont der konnektiven Gerechtigkeit sind ‚Richten‘ und ‚Retten‘ Handlungskorrelate und das Gericht Gottes die theologische Antwort auf die Frage nach der letztinstanzlichen Grundlage gerechten Lebens und Handelns.“ M. WOLTER, „Gericht“ und „Heil“, 386, lehnt die Antithese ‚Gericht‘ – ‚Heil‘ als unsachgemäß ab, „weil Gottes Gerichtshandeln immer ein Heilshandeln ist, insofern es eine Zuweisung von Heil und Unheil an die Menschen vornimmt, die Gottes Gerechtigkeit gemäß ist.“

211 Vgl. z.B. AssMos 10; äthHen 50–56; eine Analyse relevanter Texte findet sich bei M.REISER, Die Gerichtspredigt Jesu, 9–152.

212 Analyse bei M.REISER, Die Gerichtspredigt Jesu (s.o. 3.7), 192–206; CHR.RINIKER, Die Gerichtsverkündigung Jesu (s.o. 3.7), 287–300.

213 Vgl. dazu CHR.RINIKER, a.a.O., 301–333.

214 Ausführliche Analyse bei B.HEININGER, Metaphorik, Erzählstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sondergleichnissen bei Lukas, NTA 24, Münster 1991, 107–121.

215 Textabgrenzung und Interpretation bei H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (s.o. 3.5), 135f.

216 Zur Zurückführung auf Jesus vgl. U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 536.

217 Vgl. dazu CHR.RINIKER Die Gerichtsverkündigung Jesu (s.o. 3.7), 361–391.

218 Im (weiteren) Hintergrund dürfte Aesops Fabel (11) von den Fischen stehen, die auf das Flötenspiel des Fischers hin nicht tanzten.

219 Vgl. M.WOLTER, „Gericht“ und „Heil“ (s.o. 3.7), 387.

220 Analyse bei CHR.RINIKER, Die Gerichtsverkündigung Jesu (s.o. 3.7), 333–351; anders W.ZAGER, Gottesherrschaft und Endgericht (s.o. 3.7), 266–274

221 Vgl. M.REISER, Die Gerichtspredigt Jesu (s.o. 3.7), 301f; CHR.RINIKER, Die Gerichtsverkündigung Jesu (s.o. 3.7), 457ff.

222 Vgl. W.ZAGER, Gottesherrschaft und Endgericht (s.o. 3.7), 311–316: „Für den historischen Jesus gehörten Herrschaft Gottes und Endgericht untrennbar zusammen“ (a.a.O., 316).

223 Klassisch A. V. HARNACK, Das Wesen des Christentums (s.o. 3.4.5), 41f, wonach Jesus die Vorstellungen vom Teufel und Gericht wohl mit seinen Zeitgenossen geteilt habe; dies sei aber nur die äußerliche, entbehrliche Schale, der Kern hingegen die Anschauung vom Reich Gottes.

224 Vgl. R.BULTMANN, Jesus (s.o. 3), 60 („Leicht ist der Gehorsam, für den Jesus eintritt, deshalb, weil er den Menschen von der Abhängigkeit von einer formalen Autorität befreit“); E.KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus (s.o. 3), 206 („Er ist wohl Jude gewesen und setzt spätjüdische Frömmigkeit voraus, aber er zerbricht gleichzeitig mit seinem Anspruch diese Sphäre“); G.BORNKAMM, Jesus von Nazareth (s.o. 3), 71 („Aber nicht minder deutlich ist, daß durch Jesu Wort und Verhalten der Wahn der unveräußerlichen, gleichsam einklagbaren Privilegien Israels und seiner Väter in der Wurzel angegriffen und erschüttert ist“); L.GOPPELT, Theologie I, 148 („daß Jesus tatsächlich das Judentum von der Wurzel her durch Neues aufhebt“).

225 Vgl. z.B. E.P. SANDERS, Jesus and Judaism (s.o. 3), 319: „In fact, we cannot say that a single one of the things known about Jesus is unique: neither his miracles, non-violence, eschatological hope or promise to the outcasts.“ Diese Position ist natürlich nicht neu, sondern bereits am Beginn der historischkritischen Methode stellte H.S. REIMARUS fest, dass Jesus gerade nicht gekommen sei, um gegenüber dem Judentum neue Lehren zu bringen: „Uebrigens war er ein gebohrner Jude und wollte es auch bleiben: er bezeuget er sey nicht kommen das Gesetz abzuschaffen, sondern zu erfuellen“ (Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten, herausgegeben von Gotthold Ephraim Lessing, Braunschweig 1778, 19f). Vgl. ferner A.SCHWEITZER, Geschichte der paulinischen Forschung, Tübingen 1911, VIII: „Ist die am Schlusse meiner Geschichte der Leben-Jesu-Forschung entwickelte Auffassung richtig, so ragt die Lehre Jesu in keiner Anschauung aus der jüdischen in eine nichtjüdische Welt hinein, sondern stellt nur eine tief ethische und vollendete Fassung der zeitgenössischen Apokalyptik dar.“

226 Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte der Tora vgl. F.CRÜSEMANN, Die Tora, Gütersloh 1992; zum Judentum z.Zt. Jesu vgl. den Überblick bei J.D.G. DUNN, Jesus Remembered (s.o. 3), 255–311.

227 Einen Überblick vermittelt H.LICHTENBERGER, Das Tora-Verständnis im Judentum zur Zeit des Paulus, in: J.D.G. Dunn (Hg.), Paul and the Mosaic Law, WUNT 89, Tübingen 1996, 7–23.

228 Vgl. hierzu die kritische Bestandsaufnahme bei G.STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, SBS 144, Stuttgart 1991; J. P. MEIER, A Marginal Jew IV (s.o. 3), 26–73. Immer noch lesenswert ist: G.BAUMBACH, Jesus von Nazareth im Lichte der jüdischen Gruppenbildung, Berlin 1971.

229 Zur Geschichte und den grundlegenden theologischen Anschauungen der Pharisäer vgl. R.DEINES, Art. Pharisäer, TBLNT II, 1455–1468.

230 Josephus, Bell 1,110; vgl. ferner Bell 2,162; Ant 17,41.

231 Zum Gesetzesverständnis der Zeloten vgl. M.HENGEL, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden ²1976, 154–234.

232 Vgl. dazu insgesamt O.SCHWANKL, Die Sadduzäerfrage (Mk 12,18–27par), BBB 66, Bonn 1987.

233 Vgl. H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (s.o. 3.2.1), 279ff.

234 Darauf verweist K.MÜLLER, Beobachtungen zum Verhältnis von Tora und Halacha in frühjüdischen Quellen, in: I.Broer (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz (s.o. 3. 8), 105–134.

235 Umfassende Darstellung bei A.NISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum (s.o. 3.5.3), 219ff; R.WEBER, Das Gesetz im hellenistischen Judentum, ARGU 10, Frankfurt 2000.

236 Vgl. dazu R.WEBER, Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, ARGU 11, Frankfurt 2001.

237 Vgl. Philo, VitMos I 162: „Vielleicht aber war er, da er auch zum Gesetzgeber bestimmt war, schon lange vorher in seiner Persönlichkeit als das mit Seele und Vernunft begabte Gesetz geschaffen worden, die ihn, ohne dass er davon wußte, später zum Gesetzgeber ausersah.“

238 Obwohl Philo die Position der Allegoristen nicht teilt, steht er ihr inhaltlich nicht sehr fern, wie Quaest in Ex II 2 zeigt: „Proselyt ist nicht der an der Vorhaut Beschnittene, sondern der (Beschnittene) an den Lüsten und Begierden und anderen Leidenschaften der Seele. Denn in Ägypten war das hebräische Volk nicht beschnitten (οὐ περιτέϑητο) und lebte, obwohl bedrängt mit vielen Bedrängnissen der bei den Einheimischen gegenüber Fremden üblichen Grausamkeit, doch in Beharrlichkeit und Standhaftigkeit … .“

239 Vgl. hierzu H.HOFFMANN, Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, SUNT 23, Göttingen 1999.

240 Vgl. H.MOXNES, The Construction of Galilee as a Place for the Historical Jesus, BTB 31 (2001), 26–37.64–77.

241 Vgl. G.FASSBECK u.a. (Hg.), Leben am See Gennesaret, Mainz 2003.

242 Einführungen und Übersichten bieten: W.BÖSEN, Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu, Freiburg 1985; E.M. MEYERS, Jesus und seine galiläische Lebenswelt, ZNT 1 (1998), 27–39; S.FREYNE, Jesus, a Jewish Galilean, London 2005; R.HOPPE, Galiläa – Geschichte, Kultur, Religion, in: L.Schenke (Hg.), Jesus von Nazareth (s.o. 3), 42–58; J.SCHRÖTER, Jesus (s.o. 3), 77–102. Man wird damit rechnen können, dass Jesus die griechische Sprache (zumindest passiv) nutzen konnte; vgl. ST. PORTER, Jesus and the Use of Greek in Galilee, in: B.Chilton/C.A. Evans (Hg.), Studying the Historical Jesus (s.o. 3), 123–154.

243 Eine persönliche Anmerkung: Wer einmal von Nazareth in das ca. 6km entfernte Sepphoris gewandert ist, kann sich beim besten Willen nicht vorstellen, dass Jesus dort nicht gewesen sein soll.

244 Vgl. E.M. MEYERS, Jesus und seine galiläische Lebenswelt, 32: „Somit erscheint es sinnvoll anzunehmen, daß Jesu galiläische Wirksamkeit kaum Sepphoris und Tiberias ausgelassen haben wird.“

245 Vgl. U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 327f.

246 U.LUZ, a.a.O., 330.

247 Die Einbettung der Antithesen in jüdisches Denken betonen D.SÄNGER, Schriftauslegung im Horizont der Gottesherrschaft, (s.o. 3.4), 79–102; K.-W.NIEBUHR, Die Antithesen des Matthäus. Jesus als Toralehrer und die frühjüdische weisheitliche Torarezeption, in: Gedenkt an das Wort (FS W.Vogler), hg. v. Chr.Kähler u.a., Leipzig 1999, 175–200.

248 U.LUZ, Mt I (s.u. 8.3), 331.

249 M.HENGEL, Jesus und die Tora (s.o. 3.8), 171, bezeichnet Jesus als Bringer einer ganz neuen Tora, „der einerseits aus der traditionellen Tora heraus, zugleich aber auch in einem gewissen Gegensatz zu ihr und erst recht zu ihrer zeitgenössischen Auslegung, als der Erfüller von Gesetz und Propheten den wahren, ursprünglichen Gotteswillen für die anbrechende Gottesherrschaft entfaltet.“

250 Exemplarische Analysen mit unterschiedlicher Argumentation, aber mit dem Votum der Authentizität, finden sich bei W.G. KÜMMEL, Äußere und innere Reinheit des Menschen bei Jesus, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte II, hg. v. E.Grässer/O.Merk, Marburg 1978, 117–129; J.-W.TAEGER, Der grundsätzliche oder ungrundsätzliche Unterschied, in: I.Broer (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz (s.o. 3.8), (13–35) 23–34; G.THEISSEN, Das Reinheitslogion Mk 7,15 und die Trennung von Juden und Christen, in: ders., Jesus als historische Gestalt (s.o. 3), 73–89.

251 Eine wirkliche Parallele zu Mk 7,15 gibt es m.E. nicht; nahe kommt Philo, Op 119.

252 Vgl. W.G. KÜMMEL, Äußere und innere Reinheit, 122.

253 Vgl. für die Pharisäer J.NEUSNER, Die pharisäischen rechtlichen Überlieferungen (s.o. 3.4.5), 43–51; zur Position der Sadduzäer vgl. E.SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes II, Leipzig ⁴1907, 482f; für Qumran vgl. H.-W.KUHN, Jesus vor dem Hintergrund der Qumrangemeinde, in: Grenzgänge (FS D.Aschoff), hg. v. F.Siegert, Münster 2002, (50–60) 53: „Der Gegensatz zwischen dem rigorosen Toraverständnis, wie es in den Qumrantexten entgegentritt, und Jesu Verhalten gegenüber der Tora, insbesondere hinsichtlich des Sabbat und der Fragen von rein und unrein, ist unübersehbar.“

254 Vgl. M.HENGEL, Jesus und die Tora (s.o. 3.8), 164, zu Mk 7,15: „Wir stoßen hier auf einen grundsätzlichen Bruch Jesu mit dem palästinensischen Judentum seiner Zeit, der dann in der frühesten Gemeinde weiterwirkt und zu erbitterten Auseinandersetzungen führt.“

255 So aber z.B. U.LUZ, Jesus und die Pharisäer, Jud 38 (1982), (229–246), 242f; H.MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (s.o. 3.4), 96; CHR.BURCHARD, Jesus von Nazareth (s.o. 3), 47.

256 H.RÄISÄNEN, Jesus and the Food Laws, JNST 16 (1982), (79–100) 89ff, sieht hinter Mk 7,15 nicht den irdischen Jesus, sondern „an ‚emancipated‘ Jewish Christian group engaged in Gentile mission“ (90); ähnlich die Argumentation bei E.P. SANDERS, Jesus and Judaism (s.o. 3), 266f. Beide können wohl einige Argumente gegen die Authentizität von Mk 7,15 nennen, andererseits die Hauptargumente für die Ursprünglichkeit von Mk 7,15 nicht entkräften.