Theologie des Neuen Testaments

Jedes Jesus-Bild ist notwendigerweise und unausweichlich eine Konstruktion, die aber nicht willkürlich, sondern auf der Basis der Überlieferung anhand von Kriterien vollzogen wird³⁵. Jedes Einzelkriterium verfolgt eine bestimmte Frageabsicht und ist für sich widersprüchlich. In ihrer Gesamtheit sind die Kriterien jedoch aussagekräftig, denn sie ergänzen sich im Zusammenspiel. Ein Gesamtbild baut immer auf den Ergebnissen von Einzelanalysen auf, zugleich beeinflusst das gewonnene Gesamtbild stets auch die Einzelanalysen. Dieser Zirkel ist sachgemäß, weil so Einseitigkeiten verhindert werden. Der vorausgesetzte und zugleich immer wieder gewonnene Gesamtsinn des Wirkens Jesu und die zahlreichen Einzelaspekte seines Wirkens interpretieren und ergänzen sich gegenseitig.

Über die genannten Kriterien hinaus ist die Überlieferungsdichte von grundlegender Bedeutung; je umfassender bestimmte Redeformen (z.B. Gleichnisse), Perspektiven (Reich Gottes, Gericht), Taten (z.B. Heilungen) und Handlungen (z.B. Konflikte mit Pharisäern; Gemeinschaft mit ‚Unreinen‘) dominieren, um so wahrscheinlicher bilden sie das Zentrum des Auftretens Jesu. Die Überlieferungsdichte lässt die Grundstrukturen des Wirkens Jesu deutlich vor Augen treten³⁶ und zeigt, wie Jesus vor und nach Ostern wahrgenommen wurde. Kein historisch plausibles Jesus-Bild kann an den Hauptlinien der narrativen Präsentation Jesu und damit an der Überlieferungsdichte vorbei entworfen werden!

3.2Der Anfang: Johannes der Täufer

J.BECKER, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, BSt 63, Neukirchen 1972; O.BÖCHER, Johannes der Täufer, TRE 17, Berlin 1988, 172–181; ST. V. DOBBELER, Das Gericht und das Erbarmen Gottes, BBB 70, Frankfurt 1988; J.ERNST, Johannes der Täufer, BZNW 53, Berlin 1989; K.BACKHAUS, Die „Jüngerkreise“ des Täufers Johannes, PaThSt 19, Paderborn 1991; R.L. WEBB, John the Baptizer and Prophet, JSNT.S 62, Sheffield 1991; H.STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg 1993, 292–313; J.P. MEIER, A Marginal Jew II (s.o. 3), 19–233; G.THEISSEN/A.MERZ, Der historische Jesus (s.o. 3), 184–198; U.B. MÜLLER, Johannes der Täufer, Leipzig 2002; J.D.G. DUNN, Jesus Remembered (s.o. 3), 339–382; L.SCHENKE, Jesus und Johannes der Täufer, in: ders. (Hg.), Jesus von Nazaret – Spuren und Konturen (s.o. 3), 84–105.

Mit keiner Gestalt Israels sah sich Jesus so eng verbunden wie mit Johannes dem Täufer. Bereits von ihren Zeitgenossen wurden beide miteinander verglichen (Mt 11,18fpar; vgl. Mk 2,18par; 6,14–16par) und in der frühchristlichen Überlieferung werden zahlreiche Verbindungen zwischen ihnen und auch ihren Schülern angedeutet (vgl. Mk 2,18; Lk 1,5ff; 11,2; Joh 1,35–51; 3,22ff; 4,1–3; 10,40–42; Apg 19,1–7). Wer Jesus von Nazareth verstehen will, muss Johannes den Täufer kennen lernen.

3.2.1Johannes der Täufer als historische Gestalt

Das Neue Testament und Josephus (37/38 – um 100 n.Chr.) sind die beiden wichtigsten Quellen über Johannes d. T., die mit ihren Darstellungen jeweils eigene Ziele verfolgen. Die ntl. Nachrichten sind von der Auseinandersetzung mit der Täuferbewegung bestimmt und deutlich bestrebt, Johannes d. T. unterzuordnen, ihn zum eschatologischen Vorläufer und zum Zeugen des Messias Jesus von Nazareth zu degradieren (vgl. Mk 1,7f; Lk 3,16par; Joh 1,6–8.15.19ff). Josephus (Ant 18,116–119) stellt den Täufer für seine römisch-griechische Leserschaft als einen Tugendlehrer dar, der von Herodes Antipas getötet wurde, „obwohl er ein vortrefflicher Mann war und die Juden dazu aufforderte, Tugend und Gerechtigkeit gegeneinander und Frömmigkeit gegenüber Gott zu üben und zur Taufe zu kommen. Dann werde Gott die Taufe angenehm sein, weil sie nicht zur Abbitte für Sünden, sondern zur Reinigung des Leibes ausgeführt werde, denn die Seele sei schon vorher durch (ein Leben) in Gerechtigkeit gereinigt“ (Ant 18,117)³⁷. Josephus schweigt über die Beziehung zwischen Johannes und Jesus, er unterdrückt die Gerichtsbotschaft des Täufers und stellt dessen Taufe als bloße rituelle Reinigung des Körpers ohne einen Bezug zur Sündenvergebung dar. Zugleich zeigt der Bericht des Josephus aber auch, dass im antiken Judentum der Täufer als unabhängige und selbständige Gestalt wahrgenommen wurde.

Biographisches und Geographisches

Das Geburtsjahr des Täufers ist unbekannt, er dürfte in den letzten Jahren vor dem Tod Herodes d. Gr. (4 v.Chr.) geboren sein³⁸. Johannes entstammte wahrscheinlich einer einfachen priesterlichen Familie (vgl. Lk 1,5), und dieser priesterliche Hintergrund war für sein Selbstverständnis und Handeln von großer Bedeutung³⁹. Die Wirksamkeit Johannes d. T. begann nach Lk 3,1 im 15. Jahr des Tiberius, d.h. im Jahr 28; die Dauer seines Wirkens ist unbekannt. Er trat nach Mk 1,4f „in der Wüste“ auf (vgl. Q 7,24⁴⁰: „Nachdem sie aber weggegangen waren, begann Jesus zu der Volksmenge über Johannes zu sagen: Was seid ihr in die Wüste hinausgegangen zu sehen“) und taufte im Jordan. In Frage kommt für diese Ortsangabe der Unterlauf des Jordans, wo es Stellen gibt, die sich durch Zugänglichkeit, fließendes Wasser und Wüste bis direkt an den Fluss heran auszeichnen. Wahrscheinlich lag die Taufstelle östlich des Jordans gegenüber Jericho⁴¹, denn Johannes verband mit dem Ort ein theologisches Programm: Das Geschehen der Urzeit wiederholt sich in der Endzeit; Israel befindet sich wiederum vor dem Einzug in das verheißene Land, der nun vom Täufer neu und anders ermöglicht wird⁴². Für ein Wirken des Täufers östlich des Jordans spricht auch die Tradition, dass er (wahrscheinlich um 29 n.Chr.) durch den Tetrarchen von Peräa Herodes Antipas hingerichtet wurde (vgl. Mk 6,17–29; Jos, Ant 18,118f)⁴³. Zum Auftreten in der Wüste passen schließlich die Nachrichten über das Auftreten und die Lebensweise des Täufers in Mk 1,6 (vgl. Q 7,25)⁴⁴. Seine Kleidung war aus Kamelhaaren gefertigt (vgl. Elia nach 1Kön 19,13.19; 2Kön 1,8LXX; 2,8.13f); sie bestand aus demselben Material, aus dem die Beduinen ihre Mäntel und Zelte herstellten. Der Ledergurt ist ebenfalls ein beduinisches Requisit, ein langer Riemen aus Gazellenleder, den die Beduinen zum Schutz um den bloßen Leib geschlungen trugen. Die Heuschrecken und der wilde Honig gehören zu der kargen Nahrung der Beduinen, so dass der Täufer schon von seinen Zeitgenossen asketisch gedeutet wurde (vgl. Mk 2,18; Q 7,33f). Kleidung, Nahrung und Auftreten des Täufers sind kulturfern und signalisieren eine Existenz außerhalb des von Israel in Besitz genommenen Landes. Mit dieser gesamten Existenzweise bekundet Johannes den Ernst der Gerichtssituation, in der er seine Zeitgenossen sieht.

Der Grundbestand der Verkündigung des Täufers lässt sich relativ sicher ermitteln; sie ist Gerichts- und Bußpredigt und ganz von einer eschatologischen Naherwartung bestimmt.

Kommender Zorn und Feuergericht

Im Zentrum der Verkündigung des Täufers steht Gottes unmittelbar bevorstehendes Gerichtshandeln (Q 3,7–9): „Schlangenbrut! Wer hat euch in Aussicht gestellt, dass ihr dem kommenden Zorngericht entkommt? Bringt darum Frucht, die der Umkehr entspricht, und bildet euch nicht ein, bei euch sagen zu können: Wir haben Abraham zum Vater. Denn ich sage euch: Gott kann aus diesen Steinen dem Abraham Kinder erwecken. Aber schon ist die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt; jeder Baum, der keine gute Frucht bringt, wird daher herausgehauen und ins Feuer geworfen.“ Johannes lebte offenbar in der Gewissheit, dass der ‚kommende Zorn‘ unmittelbar ganz Israel bedroht. Die Metapher der ‚Schlangenbrut‘ dient als Unheilsandrohung, denn Schlangen werden zertreten oder erschlagen. Auch der Rekurs auf Abraham ist nicht mehr möglich und die bedrohliche Gerichtsnähe wird mit der Zeitangabe (ἤδη = „schon“) zugespitzt und durch das Bildwort von der Axt und dem Baum konkretisiert. Alles zusammen macht die Ausweglosigkeit der Situation deutlich. Nirgends begründet der Täufer, warum Gott zürnt; er konfrontiert Israel in aggressiver Selbstverständlichkeit mit seiner Gerichtsbotschaft. Damit steht Johannes in prophetischer Tradition (vgl. Am 5,18–20; 7,8; 8,2; Hos 1,6.9; Jes 6,11; 22,14; Jer 1,14)⁴⁵, die er bewusst aufnimmt und verschärft, denn die Gerichtskatastrophe kommt nicht irgendwann, sondern steht unmittelbar bevor: Wenn die Axt schon angesetzt ist, muss nur noch die Person kommen, die fällen soll. Die Trennung von Spreu und Weizen durch Worfeln hat schon begonnen, danach wird die Spreu verbrannt (Q 3,17). Auffallend ist, dass bei dem schmalen Überlieferungsbestand gleich dreimal das Feuermotiv als Metapher für das Gericht⁴⁶ in verschiedener Konnotation begegnet (vgl. Q 3,9.16b.17). Es dürfte für den Täufer charakteristisch gewesen sein, auch wenn es nur in Q und nicht bei Josephus, Markus und Johannes erscheint.

Die entscheidende theologische Weichenstellung des Täufers liegt allerdings nicht in der Schärfe und Dringlichkeit des Vernichtungsgerichts⁴⁷, sondern in der ausweglosen Situation der Angeredeten. Weil Gericht und Heil immer zugleich Bestandteil des Handelns Gottes sind⁴⁸, ist Gottes Heilshandeln stets auch sein Gerichtshandeln. Die herkömmliche Stellung der Gruppen innerhalb dieses Geschehens (hier die auserwählten Gerechten, dort die Abtrünnigen und/oder Heiden) verschiebt sich allerdings grundlegend. Der Täufer teilt nicht die im antiken Judentum allgemein verbreitete Auffassung, wonach auf die Einsicht in die eigene Schuld und das Bekenntnis der Buße die Vergebung Gottes folgt, der an seinen Bund mit den Vätern trotz des wiederholten Versagens Israels festhält (vgl. z.B.Neh 9; Tob 13,1–5; PsSal 17,5; LibAnt 9,4; TestLev 15,4). Die bisher offene Möglichkeit der Wiederholung der Buße aufgrund der Erwählung Israels steht nicht mehr zur Verfügung! Die trügerische Hoffnung, Gott werde um des Bundes willen Israel wohl züchtigen, nicht aber ganz verwerfen, denn Gott könne sich nicht untreu werden, wird vom Täufer zerstört. Jerusalem, Tempel oder Tora werden noch nicht einmal erwähnt. Neu und besonders provokativ war schließlich, dass Johannes die Flucht zu Abraham und den damit verbundenen Verheißungen versperrte. Die von Johannes geforderte Umkehr orientiert sich nicht am Gesetz und am Tempel, sondern sie erfolgt in der Taufe⁴⁹. Dabei geht es nicht nur um eine sittliche Besserung, sondern die Wendung βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν (Mk 1,4: „Taufe zur Vergebung der Sünden“) beinhaltet eine anthropologische Prämisse: Das gesamte vorfindliche Israel ist ein Unheilskollektiv und dem Unheilsgericht verfallen. Die von Johannes verkündete Umkehr verlangt von Israel das Bekenntnis, dass Gott mit seinem Zorn im Recht ist. Dieses Bekenntnis ist nach Auffassung des Johannes die letzte Möglichkeit, die Gott Israel einräumt, um dem kommenden Unheil zu entgehen. Gott wird in Kürze seinen Willen universal durchsetzen und es ist die Stellung zur Botschaft des Täufers, die über Heil oder Unheil im Endgeschehen entscheidet. Die Taufe des Johannes als eschatologisches Bußsakrament ist der Ausdruck der geforderten Umkehr und sie verbürgt als eine Art Versiegelung das Heil. Damit ist Johannes der Täufer nicht einfach nur ein Vorläufer des kommenden Richters, sondern er ist zugleich Mittler des Heils, denn seine Taufe ermöglicht es, im kommenden Gericht auf der Heilsseite zu stehen. Wer der kommende Richter sein wird, lässt sich den Texten nicht mehr mit Sicherheit entnehmen.

Der kommende Stärkere

Der Verweis auf einen kommenden Stärkeren ist ein weiteres zentrales Element der Verkündigung des Täufers (Q 3,16b–17): „Ich taufe euch mit/in Wasser, der nach mir kommt, ist jedoch stärker als ich. Ich bin nicht würdig, ihm seine Sandalen zu tragen. Er selbst wird euch mit/in [heiligem Geist und]⁵⁰ Feuer taufen. Seine Schaufel ist in seiner Hand, und er wird seinen Dreschplatz säubern und den Weizen in seine Scheune einsammeln, die Spreu aber wird er in einem Feuer verbrennen, das nicht erlischt.“ Wer ist der Starke, der nach dem Täufer unmittelbar das Feuergericht vollziehen wird? In der Forschung schwankt man zwischen einer messianischen Gestalt und Gott selbst.

Für eine Identifizierung des Stärkeren mit Gott können folgende Argumente angeführt werden: 1) Nur Gott kann ein neues endzeitliches Handeln jenseits aller überlieferten jüdischen Heilserwartungen vollziehen und Sünden vergeben. 2) In Q 3,17 beziehen sich die Possessivpronomina („seine Tenne“, „seine Scheune“) auf Gott; ὁ ἰσχυρός („der Starke“) ist ein der LXX geläufiger Gottesname, was der Stärkere tut, ist traditionell Gottes Werk (vgl. Jes 27,12f; Jer 13,24; 15,7; Mal 3,19). 3) In Lk 1,15f wird gesagt, dass der Sohn des Zacharias ‚groß sein wird vor dem Herrn‘ und „dass er viele Kinder Israels hinwenden wird zu dem Herrn, ihrem Gott“⁵¹. Diesen Argumenten stehen andere gegenüber, die auf eine von Gott zu unterscheidende Mittlergestalt verweisen: 1) Die Beziehung des Täufers zu einem anderen, der „stärker“ ist und eine noch wirkungsvollere Taufe bringt, ist eine Verhältnisbestimmung, die beide Gestalten einem Bereich mit nur graduellem Unterschied zuordnet. 2) Der Anthropomorphismus vom „Tragen der Schuhe“ (Q 3,16b) bzw. vom „Lösen der Schuhriemen“ (Mk 1,7b) ist als Bild für Gott unpassend. 3) Die Frage des Täufers an Jesus: „Bist du der Kommende“ (Q 7,19) setzt eine auf Erden wirkende Mittlergestalt voraus. 4) Wäre Gott der Kommende, dann müsste sich der Täufer nicht so stark abgrenzen, denn Gott war selbstverständlich „der Stärkere“. Eine solche von Gott zu unterscheidende Mittlergestalt könnten der Menschensohn (vgl. Dan 7,13f; äthHen 37–71)⁵², der davidische Messias (vgl. PsSal 17; Achtzehngebet Ben 14) oder eine messianische Mittlergestalt ohne geläufigen Titel sein⁵³.

Eine Entscheidung ist schwer zu treffen, aber der vom Täufer erhobene Anspruch lässt keinen Platz für eine weitere Mittlergestalt, sondern verweist auf Gott selbst als den in Kürze Handelnden⁵⁴. Der Täufer proklamiert eine Neukonstitution Israels jenseits von Erwählung, Bund, Tempel und Tora, die nur von Gott im Gericht ratifiziert werden kann. Im Kontext von Mal 3 verstand sich Johannes als Gottes endzeitlicher Bevollmächtigter, der als Erster andere Menschen taufte⁵⁵; er lebte in dem Bewusstsein, die endzeitliche, allein Gott zukommende Sündenvergebung bereits jetzt sakramental zu bewirken.

3.2.2Jesus und Johannes der Täufer

Das Verhältnis zwischen Jesus und dem Täufer berührt die Ebenen der Biographie, der Lehre und der Wirkungsgeschichte.

Biographische Berührungen

Die grundlegende biographische Kontinuität ist das historische Faktum der Taufe Jesu durch Johannes d. T. (vgl. Mk 1,9–11par). Damit verbindet sich die Frage, ob dies ein punktuelles Ereignis war oder Jesus über längere Zeit als Mitglied der Täuferbewegung angehörte. Deutlich ist zunächst, dass Jesus durch die Taufe die Perspektive des Täufers bejahte und übernahm: Gottes richtendes Eingreifen steht unmittelbar bevor. Israel kann sich nicht mehr auf seine heilsgeschichtlichen Prärogative berufen und ist in seiner Gesamtheit dem Gericht verfallen. Innerhalb der Gerichtsbotschaft besteht zweifellos die größte Kontinuität zwischen dem Täufer und Jesus⁵⁶, beide stehen außerhalb der sonstigen Gruppenbildungen in Israel und gehören zur prophetischen Tradition. Zugleich gibt es deutliche Unterschiede in der Außenwahrnehmung und Selbstdarstellung: Josephus weiß offenbar nichts von einer Verbindung zwischen dem Täufer und Jesus und Q 7,33f verweist auf markante Differenzen: „Denn Johannes kam, er aß nicht und trank nicht, und ihr sagt: Er hat einen Dämon. Der Menschensohn kam, er aß und trank, und ihr sagt: Siehe dieser Mensch, ein Fresser und Säufer, ein Freund von Zöllnern und Sündern.“⁵⁷ Bei aller Hochschätzung gegenüber dem Täufer (vgl. Q 7,26: „Doch was seid ihr herausgegangen zu sehen? Einen Propheten? Ja, ich sage euch, und mehr als einen Propheten“), grenzt sich Jesus zugleich deutlich ab, denn ‚der Kleinste im Königreich Gottes ist größer als Johannes‘ (Q 7,28; vgl. Q 16,16).

Die Überlieferung verweist auf eine geistige Verwurzelung Jesu im Täuferkreis, beide bewegten sich in einem vergleichbaren religiös-sozialen Milieu und Jesus wurde als Parallelgestalt zum Täufer wahrgenommen (vgl. Mk 6,14–16par; 8,28). Zugleich gibt es keine überzeugenden Indizien für eine längere Mitgliedschaft Jesu im Täuferkreis⁵⁸. Man wird Jesus deshalb als einen Täuferschüler für kurze Zeit verstehen müssen⁵⁹.

Kontinuität und Diskontinuität in der Lehre

Eine entschiedene Theozentrik verbindet die Verkündigung des Täufers und Jesu: Es geht ihnen um den hereinbrechenden Gott, der auf neue Art und Weise handelt. Die Unheilsbotschaft ist dabei die entscheidende lehrmäßige Brücke; auch für Jesus ist Israel als Ganzes dem Vernichtungsgericht verfallen, der Rückgriff auf die heilsgeschichtliche Erwählung fruchtet nicht mehr (vgl. Lk 13,1–5). Unterschiedlich bestimmen der Täufer und Jesus jedoch die neue Zuwendung Gottes. Bei Johannes ist die Taufe eschatologisches Bußsakrament und rettet vor dem Unheil; insofern muss auch beim Täufer von einer Heilsbotschaft gesprochen werden. Jesus setzt andere Akzente, er tauft nicht und löst den Bußgedanken von der Taufe. Er misst der Grundgewissheit des Täufers einen anderen Platz bei, denn bei ihm dominiert nicht die Unheils-, sondern die Heilsbotschaft. Jesus teilt mit dem Täufer eine akute Naherwartung, sieht aber im Hereinbrechen des Reiches Gottes in Verbindung mit seiner Person einen Vorrang des Heilshandelns Gottes, so dass bei ihm neben die futurische eine präsentische Eschatologie tritt (s.u. 3.4.2). Der Täufer erwartete den „Stärkeren“, womit er Gott selbst meinte. Jesus sprach hingegen vom zukünftigen Menschensohn, mit dem er sich identifizierte und den er auf Erden bereits repräsentierte (s.u. 3.9.2). Während der Täufer demonstrativ asketisch auftrat und in der Wüste wirkte, durchzog Jesus die besiedelten Gebiete Galiläas und begab sich auch nach Jerusalem. Auffällig ist schließlich, dass Jesus sich in besonderer Weise Randgruppen zuwandte und vor allem als Gleichniserzähler und Wundertäter im Gedächtnis blieb.

Wirkungsgeschichtliche Berührungen

Johannes d. T. sammelte bereits zu Lebzeiten Jünger um sich, als Kennzeichen dieser Gruppe galten Fastenbräuche (vgl. Mk 2,18par: „Und die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer fasteten“) und eigene Gebete (Lk 5,33; 11,1). Nach Ostern entwickelte sich eine Konkurrenz zwischen den Johannesjüngern und der sich bildenden christlichen Gemeinde, denn zwischen beiden Bewegungen gab es einen personalen Austausch (vgl. Joh 1,35–51; 3,22; 4,1); sie ähnelten sich und wurden von Zeitgenossen verglichen. Aus dem völlig eigenständig auftretenden Täufer wird nun der „Vorläufer“ und „Wegbereiter“ für Jesus (vgl. Mk 1,2fpar). Der vierte Evangelist annullierte schließlich die Selbständigkeit des Täufers ganz und machte aus ihm den bloßen Zeugen für Jesus als Sohn Gottes (Joh 1,23.27–34.36; 3,27–30). Die Christen erkannten in Jesus von Nazareth den gekreuzigten und auferstandenen Christus, den von Johannes verheißenen Messias, und übernahmen von ihm die Taufpraxis. Zugleich grenzten sie sich von der Johannestaufe durch ihre Geisterfahrung ab, während Johannes nur mit Wasser taufte, tauften sie mit Wasser und Geist (vgl. Mk 1,8par; Apg 19,1–7). Dennoch existierte die Johannesbewegung über einen langen Zeitraum und wirkte über den palästinisch-syrischen Raum hinaus auch in Kleinasien, worauf Apg 18,24–19,7 hinweist.

Jesu Eigenständigkeit

Was begründete die Eigenständigkeit Jesu gegenüber seinem Lehrer? Welches Ereignis brachte ihn zu der Gewissheit, dass Gottes endgültiges Eingreifen schon begonnen hat – nicht zum hereinbrechenden Unheil, sondern in neuer Weise zum Heil? Wahrscheinlich führte ein visionäres Erleben Jesu zu der Einsicht, dass Gott zuerst zum Heil gegenwärtig ist (s.u. 3.3.2/3.4). Ein Nachklang dieser Vision dürfte in Lk 10,18 vorliegen: „Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz“⁶⁰. Das mythische Böse ist schon besiegt, der Satan aus dem Zentrum der Wirklichkeit entfernt. Deshalb trat Jesus als Wundercharismatiker mit einer Heilsbotschaft für die Armen und Marginalisierten auf. Die in seiner Gegenwart von Gott und ihm selbst bewirkten Wunder überzeugten ihn davon, dass schon jetzt die Heilszeit begonnen hatte, der Satan besiegt war und er von Gott als entscheidende Gestalt im Endgeschehen ausersehen war.

3.3Der Ausgangspunkt: Das Kommen des einen Gottes in seinem Reich

J.JEREMIAS, Abba, in: ders., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 15–67; J.BECKER, Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: Jesus Christus in Historie und Theologie (FS H.Conzelmann), hg. v. G.Strecker, Tübingen 1975, 105–126; H.MERKLEIN, Die Einzigkeit Gottes als die sachliche Grundlage der Botschaft Jesu, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus II, WUNT 103, Tübingen 1998, 154–173.

Für Jesus von Nazareth ist das gesamte Leben und die Wirklichkeit insgesamt ein Gottesgeschehen, eine theozentrische Grundperspektive prägt seine Sicht der Welt. Gott erscheint weder als weltfernes Gegenüber noch als ein kultisch Domestizierter, sondern er ist neu, überraschend und machtvoll unmittelbar gegenwärtig. Diese Erfahrung einer neuen Gottesnähe und die Formulierung eines neuen Gottesbildes sind die prägenden Elemente der Sinnbildung Jesu.

3.3.1Der eine Gott in der Verkündigung Jesu

Die Einzigkeit Gottes bildet die sachliche Grundlage des Denkens und der Verkündigung Jesu. Das Grundbekenntnis Israels zur Einzigkeit Jahwes (vgl. Dtn 6,4; Ex 34,13; Hos 13,4) wurde von Deutero-Jesaja zum grundlegenden theologischen Konzept erhoben⁶¹. Jahwe, der ‚König Jakobs‘ geht mit den Göttern der Heiden ins Gericht und erweist ihre Nichtigkeit (vgl. Jes 41,21–29; 43,10 u.ö.). Positiv zeigt sich die Einzigkeit Jahwes in seiner totalen und exklusiven Kompetenz für Schöpfung, Geschichte und Heil. Der Spruch an Kyros fasst dies zusammen: „Ich bin der Herr, und sonst niemand; außer mir gibt es keinen Gott. Ich habe dich zum Kampf gerüstet ohne dass du mich kanntest, damit man vom Osten bis zum Westen erkenne, dass es außer mir keinen Gott gibt. Ich bin der Herr, und sonst niemand. Ich erschaffe das Licht und erschaffe das Dunkel, ich bewirke das Heil und bewirke das Unheil. Ich bin der Herr, der das alles vollbringt“ (Jes 45,5–7). Weil Jahwe der einzige ist, muss sich sein Königreich als befreiende Tat an seinem Volk erweisen: „Ich bin Jahwe, ich, und außer mir gibt es keinen Retter. … Ich allein bin Gott; auch künftig werde ich es sein“ (Jes 43,11–13). Schon jetzt kann Deutero-Jesaja die baldige Rettung seines Volkes mit dem Ruf ankündigen: „Dein Gott ist König“ (Jes 52,7). In der weiteren prophetisch-apokalyptischen Tradition wird die Einzigkeit Gottes als Motiv durchgehend vorausgesetzt. Den sachlichen Zusammenhang von Gottesherrschaft und Einzigkeit Jahwes formuliert prägnant Sach 14,9: „Dann wird der Herr König sein über die ganze Erde. An jenem Tag wird der Herr der einzige sein und sein Name der einzige.“ Die Einzigkeit Gottes und seine Herrschaft über Israel gehören unmittelbar zusammen, Jahwe erweist sich in der Durchsetzung seiner Herrschaft als der einzige Gott und sein Name wird als der einzige gepriesen werden.

Der eine Gott in der Jesustradition

Explizit erscheint die Einzigkeit Gottes in der Jesustradition nur an vier Stellen; in der Erzählung der Heilung eines Gelähmten (Mk 2,1–12), in der Frage nach dem höchsten Gebot (Mk 12,28–34), in der Perikope vom reichen jungen Mann (Mk 10,17–27) und in Mt 23,9, wo Jesus sagt: „Und niemanden auf Erden sollt ihr euren Vater nennen; denn einer ist euer Vater, der im Himmel“⁶². Mk 2,1–12 ist in seiner vorliegenden Form eine Bildung der vormarkinischen Gemeinde, die aber Jesu Anspruch sachlich zutreffend wiedergibt, Sünden vergeben zu können (Mk 2,5b). Er tritt an die Stelle des einen Gottes (vgl. Mk 2,7: „Was redet er so? Er lästert! Wer kann Sünden vergeben außer der eine Gott“) und handelt aus einem einzigartigen Gottesbewusstsein heraus⁶³. Auch die Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe unter Aufnahme von Dtn 6,5 und Lev 19,18 geht auf Jesus zurück (s.u. 3.5.3). Sie ist in der jüdischen Tradition zwar vorbereitet, kommt aber dort explizit nicht vor. Die gesamte Botschaft und das gesamte Handeln Jesu sind von der Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe geprägt. Die grundlegende Bedeutung der Einzigkeit Gottes für die Verkündigung Jesu zeigt sich aber auch dort, wo nicht explizit von dem ‚einen Gott‘ gesprochen wird. Wenn Jesus im Vaterunser bittet: „Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme“ (Lk 11,2), dann ist deutlich, dass die Heiligung des Namens Gottes letztlich auf die Anerkennung seiner Einzigkeit und damit das Kommen der Gottesherrschaft auf die Durchsetzung der Einzigkeit Gottes zielt. Mit der Verheißung und Ansage der kommenden Gottesherrschaft proklamiert Jesus die eschatologische Offenbarung der Einzigkeit Gottes. Die Vorstellung der Gottesherrschaft wird bei Jesus vom Gedanken der Einzigkeit Gottes getragen. Wahrscheinlich ist diese Verbindung der Grund dafür, warum Jesus den Begriff der Gottesherrschaft in analogieloser Weise zum Zentrum seiner Botschaft macht und andere Heilsvorstellungen diesem Begriff subsumiert⁶⁴.

Die Rede von Gott als „Vater/Abba“

Terminologisch auffällig für Jesus ist die Bezeichnung und Anrede Gottes als „Vater“. Dies ist kein Novum, denn sowohl im griechisch-römischen Kulturraum⁶⁵ als auch im Judentum⁶⁶ findet sich diese Anrede für Gott. Bemerkenswert ist allerdings die Häufigkeit, denn das Wort πατήρ („Vater“) für Gott begegnet im Munde Jesu ca. 170mal in den Evangelien. Obwohl ein Großteil dieser Belege nicht als authentische Rede Jesu gewertet werden kann, zeigt die darin sichtbare Wirkungsgeschichte, dass „Vater“ die für Jesus typische Gottesbezeichnung war. Bemerkenswert ist auch die konkrete Form der Vateranrede Jesu mit , die in der urchristlichen Überlieferung als so charakteristisch angesehen wurde, dass selbst in den griechischen Texten mit ἀββά das aramäische Wort beibehalten wurde (vgl. Gal 4,6: „Weil ihr jetzt aber Söhne seid, hat Gott den Geist seines Sohnes in unsere Herzen gesandt, der da ruft Abba, Vater!“; Röm 8,15: „Der Geist, den ihr empfangen habt, ist nicht ein Geist der Knechtschaft, so dass ihr euch aufs neue fürchten müsstet; sondern ihr habt den Geist der Sohnschaft empfangen, in welchem wir rufen: Abba, Vater!“; ferner Mk 14,36: „Und er sprach: Abba, Vater, alles ist dir möglich. Lass diesen Kelch an mir vorübergehen! Doch nicht, was ich will, sondern was du willst“). Abba ist keine analogielose Gottesanrede⁶⁷ und kann auch nicht ein besonderes Sohnesbewusstsein Jesu begründen⁶⁸. Jesus bewegt sich innerhalb jüdischer Sprachmöglichkeiten, wobei gerade die Einfachheit und nicht die Exklusivität der Anrede ‚Vater‘ die Nähe zu Gott anzeigt, in der Jesus sich befindet und in die er seine Hörer mit aufnehmen will. Nicht ein neues Wesen Gottes oder auch nur ein neuer, bisher verborgener Zug am Wesen Gottes wird offenbart. Wohl aber setzt Jesu Gottesanrede in ihrer Einfachheit und Offenheit ein neues, veränderndes Handeln Gottes am Menschen voraus. Das Unheilskollektiv Israel wird aus seiner Unheilsgeschichte und Schuldvergangenheit herausgerissen und Jesus spricht ihm das eschatologische Heil zu. Weil dieses erwählende und neuschaffende Handeln Gottes im Wirken Jesu schon geschieht, stehen diejenigen, die sich diesem Geschehen anvertrauen, bereits jetzt in einem unmittelbaren Gottesverhältnis jenseits von Tempel, Opfer und zentraler Inhalte der Tora und dürfen wie selbstverständlich diesen handelnden Gott wie Jesus „Abba“ nennen. Jesus verkündet keinen neuen Gott, wohl aber erschließt sich der Gott Israels in dem von Jesus proklamierten eschatologischen Geschehen der Gottesherrschaft in neuer Weise als „Vater“.

Im Vaterunser verbindet sich die Anrede Gottes als „Vater/Abba“ sogleich mit der Bitte um die Heiligung des Namens und das Kommen der Herrschaft des Vaters (Lk 11,2par). Gottes neuschaffendes Handeln soll sich durchsetzen und zum Ziel kommen, so dass alle den Namen des einen Vaters bekennen und somit sein Herr- und Königsein anerkennen. Die Wir-Bitten (Lk 11,3.4) des Vaterunsers fallen aus diesem eschatologischen Bezug nicht heraus, sondern applizieren nur das in den beiden ersten Bitten angesprochene Handeln Gottes auf die Existenz der davon Betroffenen. Die Bitte um die Vergebung der Schuld (Lk 11,4a; vgl. auch Mk 11,25; Mt 6,14) unterstreicht das menschliche Angewiesensein auf das jetzt geschehende, die Schuld tilgende Erwählungshandeln Gottes und versichert sich dessen in der Bereitschaft, selbst Schuld zu vergeben. Die Schlussbitte (Lk 11,4b: „Und führe uns nicht in Versuchung“) bringt zum Ausdruck, dass der Beter das neue Gottesverhältnis nicht in eigener Kraft durchhalten kann, sondern nur, wenn Gott ihn durch alle Versuchung hält und ihn in der Anfechtung bewahrt. Auch die Brot-Bitte (Lk 11,3par) ist zutiefst eschatologisch geprägt, denn der Beter bittet nur um das notwendige Brot für heute, d.h. er erwartet eine andere Zukunft, die über die irdische Vor-Sorge hinausgeht. Es ist die eschatologische Zukunft, die in der vorangehenden Bitte angesprochen wurde. Die Sorge für morgen ist unnötig; nicht nur, weil die eventuell morgen kommende Gottesherrschaft die Vorsorge von heute als voreilig ausweisen könnte, sondern weil das Geschehen der Gottesherrschaft die Gewissheit gibt, dass der Vater das jeweils heute Nötige geben wird, bis er dieses Geschehen zum Ziel gebracht hat. Deshalb mündet die Spruchgruppe vom Bitten (Q 11,9–13) und vom Nicht-Sorgen in Q (Lk 12,22b–31/Mt 6,25–33) in den Hinweis, dass „euer Vater weiß, dass ihr dies (alles) braucht“; Lk 12,30bpar), und dann mit der Mahnung schließt: „Vielmehr sucht seine (= des Vaters!) Königsherrschaft, und dies (alles) wird euch dazugegeben“ (Lk 12,31par). Der Rückgriff auf weisheitliche Motive aus dem Bereich der Schöpfungswirklichkeit zur Veranschaulichung der Sorge des Vaters (vgl. „die Vögel des Himmels“ und „die Lilien (des Feldes)“ in Lk 12,24.27f /Mt 6,26.28–30; ferner Lk 12,6f/Mt 10,29–31), zeigt, dass Jesus das Alltägliche in einem neuen eschatologischen Licht sieht. Das erwählende Handeln Gottes gibt ihm die Gewissheit, dass sein Vater weiß und gibt, was zum Leben notwendig ist (Lk 12,30bpar; vgl. auch Mt 6,8). Die Eschatologie Jesu ist der sachgemäße Ort seiner Rede vom Vater, so dass die Theozentrik eschatologisch strukturiert ist! Die eschatologische Perspektive prägt bei Jesus das Gottesbild, man kann von einer „Koinzidenz von ‚Aufblick‘ und ‚Ausblick‘, von Theo-logie und Eschato-logie“⁶⁹, von einem gegenseitigen Durchdringen von Aufblicken zum Vater und Ausblicken auf die kommende Basileia bei Jesus sprechen. Jesus verkündet den einen Gott als den eschatologisch handelnden Vater, dessen Herrschaft er als bereits gegenwärtiges Geschehen erfährt.