Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Идеализм и реализм в сфере философской критики

[Попытка понимания].

В той исторической форме, которую философская критика обрела у своего основателя, идеализм и реализм оказываются тесно связанными друг с другом. Это, в свою очередь, исторически объясняет, что в настоящее время «реалисты» и «идеалисты», как бы они ни отличались друг от друга, восходят к Канту, более того, в современном кантианстве можно даже выделить группу идеалистов и группу реалистов. Но сам этот общий исторический контекст указывает на то, что с систематической точки зрения эти две группы не вполне самостоятельны. Кроме того, следует сразу же учесть, что сам Кант в своей первой крупной критической работе охарактеризовал свою философию как «трансцендентальный идеализм», но в той же своей крупной работе он назвал идеализм» плахой философии и вообще человеческого разума» и написал специальное «Опровержение идеализма». Если обратить на это хотя бы небольшое внимание, то сразу же возникает настоятельная потребность провести резкое различие между идеализмом и идеализмом, как это делал сам Кант, и выделить характеристику «трансцендентальный». Тогда между идеалом и идеализмом возникнет большее различие, чем между идеализмом и реализмом в критике. Действительно, наконец, между ними может быть достигнуто единство, которое, пусть даже только для специалиста, должно быть понятно ему очень просто и сразу.

Поскольку «Kant-Studien» не привержены односторонне какому-либо так называемому «направлению», то, исходя из описанных исторических и систематических фактов, будет оправдано, если в замечаниях профессора Мессера реалистическая точка зрения получит свое слово и будет предпринята попытка примириться с идеализмом, о чем я сейчас и попробую рассказать. Мессер обращается к «Введению в философию» Виндельбанда потому, что, как он метко подчеркивает, оно «замечательно представляет идеалистическое направление современного неокантианства». И если Мессер хочет прояснить разницу между этими двумя направлениями «хотя бы в обсуждении понятия истины и соотношения ценности и бытия», то я считаю, что именно в них может быть открыта возможность более глубокого философского понимания, более того, оно может даже стать кульминационным. Мы можем даже начать такое понимание на основе более элементарных проблем, тем более что Мессер время от времени намекает и на разнообразие форм идеализма, которые на самом деле объединяет только лингвистическое обозначение. К сожалению, одно и то же название затушевывает разницу в вопросе, так что лучше противопоставить подлинный и строгий, т.е. трансцендентальный идеализм субъективизму, спиритуализму и, наконец, солипсизму, пусть даже в именовании.

Поэтому вызывает некоторое удивление, когда Мессер, только указав на различие между трансцендентальным, или, как он предпочитает говорить, «объективным» идеализмом, субъективным идеализмом и, по крайней мере, солипсизмом, тут же пытается вновь затушевать это различие и еще придерживается странного мнения, что «объективный» идеализм также «ведет обратно» к «субъективному» идеализму, а последний в конечном итоге «совпадает» с солипсизмом. Здесь, конечно, мы имеем прямо противоположное тому, к чему я призывал: вместо различения разных объективно значимых вещей даже в обозначении – соединение их, несмотря на различие в обозначении. В связи с этим хорошо бы, прежде всего, вспомнить одно из принципиальных высказываний Отто Либманна:

«Правильность мышления, – говорит Либманн, – в значительной мере состоит в четкости различения; когорта упрямых заблуждений обязана своим упорным пребыванием путанице, то есть смешению того, что должно быть резко разграничено».⁸⁵

Если мы сейчас спутаем здесь принципиальные различия, то, если подвести конкретные исторические факты под эти общие принципиальные точки зрения, последствия будут просто чудовищными: если субъективный идеализм «совпадает» с солипсизмом, то и Беркли «совпадает» со Штирнером. Если объективный идеализм» возвращается» к субъективному идеализму, то это означает возврат к Беркли и, поскольку последний «совпадает» со Штирнером, скатывание к банальностям «единственного и его собственности». Опровержение Кантом субъективного идеализма, его протест против «доброго Беркли» превращается в чистый фарс, сам «трансцендентальный идеализм» становится «скандалом для философии и общечеловеческого разума», сам Кант окончательно превращается в пустоголового и недалекого мыслителя, лепечущего пустые слова без минимальной осмысленной мысли. Уточню: я, конечно, далек от желания сказать, что Мессер, оставленный всеми богами разума и науки, занимался такой глупой болтовней или хотя бы на мгновение имел в виду такие вздорные вещи. Тем более не стоит ожидать такой инсинуации от меня, поскольку я на полном серьезе также придерживаюсь субъективной возможности понимания с учетом объективного контекста. Но я действительно не хотел бы больше вступать в научную дискуссию с теми, кто сегодня еще хочет объединить Канта, Беркли и Штирнера. Я лишь хочу отметить, что предпосылки выводимости таких бессмысленных, даже смехотворных следствий для конкретных исторических фактов кроются в отсутствии разграничения принципиальных точек зрения. И именно потому, что в наши дни приравнивание Канта, Беркли, Штирнера в конкретике должно сразу же стать очевидным как чудовищное даже для не очень острого, более того, даже для довольно притупленного чувства, именно поэтому протонный псевдос [первая ошибка, первая ложь – wp] в принципиальном приравнивании трансцендентального и субъективного идеализма и солипсизма также может быть прослежен самым простым образом по правилам опровержения.

В таком утверждении a limine [с самого начала – wp] уже не распознается теоретический вопрос о трансцендентальном идеализме. Теоретически он действительно ставит вопрос о «возможности опыта», но не в смысле «возможен ли», а «как» он возможен, отталкиваясь от реальности опыта, от факта эмпирической науки, чтобы раскрыть условия его реальной, объективной, а не формальной возможности. Именно это еще больше отличает трансцендентальную философию как трансцендентальную объективную логику от всякой чисто формальной логики. И именно из опыта, возможного в этом трансцендентально-содержательном смысле, трансцендентальный идеализм способен опровергнуть субъективный идеализм. Ведь поскольку последний превращает «предметы вне нас» в простое субъективное «воображение», он, согласно эксплицитному объяснению самого Канта,⁸⁶ вообще не может говорить об опыте в строгом смысле слова; он остается ограниченным «простым воображением», причем так, что именно в этом ограничении он не может даже понять, что даже сознание субъективного состояния, например «воображения», «возможно только через вещь вне меня, а не через простое представление о вещи вне меня» в силу детерминации времени.

При этом, однако, всякому способному к проницательности человеку уже ясно: фраза Шопенгауэра: «Мир – это мое представление» также не имеет места в трансцендентальном идеализме, ни малейшего места. Относить ли теперь «esse = percipi» [быть = воспринимать – wp] к божественному духу в субъективном идеализме Беркли, или к «глупому дьяволу»: «воле» в феноменализме Шопенгауэра, или к ограниченному индивидуальному духу в солипсизме – это действительно различия, широкие как небо, трудно или почти или совсем не преодолимые, т.е. отнюдь не совпадающие взгляды. Но из опровержения трансцендентальным идеализмом (восхитительный гнев Шопенгауэра по поводу «опровержения» Канта – лишь проба примера) точно так же вытекает общее для них равнозначное уравнение: esse = percipi; и действительно, независимо от того, видит ли человек в самой пространственности свойство, абсолютно и внутренне принадлежащее вещам, или же он с самого начала говорит о пространстве в соответствии с глупостью Шопенгауэра: «пространство существует только в моей голове», т.е. просто в воображении. Во втором случае вещи в пространстве также должны без лишних слов стать просто идеями, как в первом случае они должны стать не-вещами вместе с самим не-вещим пространством.

Объективность «вещей вне нас» теряется в любом случае, если не признавать объективного математического закона в самом пространстве, а видеть в нем либо просто идею, либо абсолютную действительность. Таким образом, радикальный реалистический догматизм в отношении понятия пространства, как и субъективизм, приводит к иллюзионизму в отношении действительности «вещей вне нас». А действительность «вещей вне нас» в отношении понятия пространства может быть обеспечена только в том случае, если пространство понимается математико-логически как «systema relationum», как система отсчета. Конечно, объективный закон пространства – это только один из аспектов обеспечения «вещей вне нас». Полную защиту может обеспечить только понятие познания в его общей логической функции. Ведь трансцендентальное пространственное отношение – это та детерминация, исходя из которой даже самое простое мышление может элементарным образом осознать, что трансцендентальный идеализм далек от того, чтобы вернуть реальность объектов в субъект. Претензия на эту реальность, которую предъявляет реализм, также прямо признается трансцендентальным идеализмом в качестве законной, и он полностью согласен с реализмом в том, что реальность и действительность остаются, даже если они не воображаются в субъективном сознании. Поэтому трансцендентальный идеалист не настолько безумен, чтобы считать себя отцом своих родителей. Он знает, что он сын своих родителей, и что его родители были не только до того, как он сам мог их представить, но и до того, как он сам существовал. Он знает, что они его родители именно потому, что обязан им своим существованием. Даже трансцендентальный философ уже не нуждается в таком «просвещении». Их уже сегодня «просвещают» об этом ex offico [ex officio – wp] в школе. Поэтому трансцендентальный идеалист, как достаточно ясно и четко подчеркивает и Виндельбанд, далек от желания «вывести чуждое содержание, мир тел, из сущности сознания».

Кстати, как я могу предположить, Мессер, со своей стороны, теперь также далек от мысли, что такой значимый не только для систематической философии, но и для исторического исследования и его систематического понимания мыслитель, как Виндельбанд, должен сначала указать на великие «события», т.е. исторические реалии, чтобы убедить его в независимой от субъекта действительности.⁸⁷ Вся аргументация Мессера против Виндельбанда фактически опирается на предпосылку, уже высказанную Мессером в гипотетической форме: «если теперь верно, что идеализм и реализм – противоречивые противоположности». Но именно правильность этой гипотезы мы и оспариваем. Вероятно, она уже поколеблена, хотя бы частично, нашими предыдущими замечаниями в пользу веры, которая не является полностью догматически предвзятой в пользу своей единственной благодатной силы. Однако для того, чтобы окончательно поколебать это предвзятое мнение, трансцендентальный идеализм должен, конечно, попросить своего якобы «противоречивого оппонента» – реализм – проявить благое намерение действительно понять, а не размывать действительно принципиальные различия. И тогда он сможет увидеть в Виндельбанде уже не неопределенное «колебание» между идеализмом и реализмом, между имманентными и трансцендентными понятиями истины, а вполне определенную тенденцию не только различать различные логические функции, но и признавать их логическими функциями, т.е. раскрывать их в их законности и соотносить их друг с другом в единстве познания, иначе они не были бы логическими. И если мы только будем достаточно тщательно различать, то сможем даже спокойно признать, что субъект как таковой не может «перескочить» через себя в своем сознании, т.е. осознать что-то независимо от своего сознания, не признавая, как считает Мессер, что он тем самым «безнадежно подвержен субъективному идеализму и может спастись от него только тем, что имеет смелость быть непоследовательным».⁸⁸

Думать о нашем спасении – это благодушно. Но мы вежливо отказываемся от рекомендованного нам средства спасения – мужества быть непоследовательным, которое на самом деле является трусостью. В философии мы, трансцендентальные философы, признаем мужество последовательности только как мужество. Но при этом мы настаиваем на том, чтобы резко различать, что, даже если субъект никогда не «перепрыгивает» через себя, познание все же «перепрыгивает» через субъект, но так, чтобы при этом познание не «перепрыгивало» через себя. Тогда станет очевидной «трансцендентность» объективной логической законности по отношению к субъекту и «имманентность» каждой познавательной детерминации в логической сфере действительности. Тогда должно стать ясно, что «трансцендентность» объекта по отношению к субъекту есть необходимость, имеет объективно необходимую обоснованность, но что эта объективно необходимая обоснованность не была бы объективно необходимой обоснованностью, если бы она не лежала в общей сфере объективно необходимой обоснованности вообще, т.е. если бы она была ей «имманентна».

Ведь внесубъективная актуальность фактов, внесубъективная реальность действительного может быть объективно и логически обеспечена только с помощью идеи объективности» предметов вне нас», которая включена в понятие познания, поскольку, согласно ее концепции, познание есть именно познание предмета, подлежащего познанию субъектом, осуществляющим познание. Субъект и объект действительно являются членами одной и той же корреляции. Но это предполагает и их различие. Ведь если бы они не различались, то не могли бы находиться в отношении друг к другу. Числовая единица заняла бы место соотносительного единичного контекста, реляционной единицы, а «один» – место «другого». Но это «одно – другое», «en – eteron» познания должно быть взято в полной логической строгости, как основной логический закон познания, если «объекты помимо нас» [без меня – wp] также должны быть полностью логически и объективно определенными. Они никогда не могли бы быть таковыми с чисто фактической точки зрения, поскольку все простые факты еще не обязательно должны быть внесубъектными только как факты. Они могли бы просто оставаться разрешенными как факты в субъекте, который сам является актуальным. Субъект всегда может опереться на то, что он действительно может осознавать что-то только в своем сознании, что он не может «перепрыгнуть» через себя. Тогда только подчеркнутое Виндельбандом различие между подлинным и строгим знанием и беспредметным (что не означает бессодержательным) воображением делает здесь возможным различение и позволяет указать «одно – другое» субъекта и объекта. ⁸⁹Без этого солипсист все равно не был бы опровергнут. Солипсист мог бы сказать: мне не приходит в голову отрицать факты как факты. Я отрицаю только их объективность и утверждаю, что они являются фактами только моего сознания. Не опровергнуто, говорю я, без этого не будет солипсизма. Я не говорю, что это неопровержимо. Что она опровержима, в этом я полностью согласен с Мессером. На метод опровержения я уже намекнул в нескольких последних предложениях. Но если мы хотим опровергнуть солипсизм, то должны понимать, что тем самым мы предполагаем превосходство логики, так же как солипсист предполагает ее, когда хочет сохранить свою позицию. Ведь опровержение апеллирует к логике не меньше, чем утверждение. И даже фактические аргументы могут быть аргументами только на основе логики. Только тогда мы полностью понимаем, что означает, когда Виндельбанд говорит о солипсизме:

«Его собственное утверждение – это монолог, который опровергает сам себя тем, что он хочет обратиться к другим признающим субъектам за доказательством и одобрением».

Если мы теперь сделаем уступку Мессеру, что для того, чтобы оставаться неопровержимым, он сам может воздержаться от «обращения к другим субъектам за доказательством и одобрением», то он все равно не останется неопровержимым. Ведь у него есть два варианта: либо он претендует на смысл для своего утверждения, либо он отказывается от всякого смысла. Если он отказывается от смысла, если он хочет быть просто бессмысленным паясничаньем – что ж, тогда он может остаться невредимым для науки, или, в крайнем случае, он является для нее интересным объектом в виде психиатрии. В этом случае ему действительно не нужно дискутировать с нами, а нам не нужно дискутировать с ним. Да, с ним нельзя так же, как с камешком. Он сам себя выключает. Однако, если речь идет о смысле паясничанья, то он не выключается, а отменяется. Ибо независимо от того, обращается ли он к другим субъектам для доказательства и согласования или нет, он предполагает объективную обоснованность и смысл для solus ipse [сам по себе – wp] с его претензией на смысл. Без объективной обоснованности и смысла нет смысла в субъективном сознании.

Но всякая объективность трансцендирует субъект. Поэтому объект никогда не совпадает с ним. Именно это хотел сказать Кант своей мыслью о «вещи-в-себе» в ее логически законном значении. Разумеется, в этом не может заключаться ничего иного, как «трансцендентная» функция как понятия объекта, так и понятия истины по отношению к субъекту. Однако ошибка Канта заключалась в том, что он не держал эту функцию строго в качестве функции, а мыслил ее гипостазированно. Через эту гипостазацию [Vergegenständisierung – wp] он из легитимной логической сферы с его учением о «вещи-в-себе» попал в нелегитимную метафизическую сферу трансцендентной вещи как таковой. Логически обоснованный и логически необходимый «объект вне нас» сменился идеей «объекта в себе», не только независимого от субъекта и его познания, но и независимого от познания, в понятии и через понятие которого он только и был легитимирован как «объект вне нас». Именно в этот момент в кантовской мысли происходит историческое разделение реализма как догматизма и трансцендентального идеализма как подлинного критицизма. И здесь же они должны разделиться систематически, как только реализм перестанет быть критическим и догматически поверит, что может говорить о «предмете в себе», не зависящем от знания, и при этом с такой речью, в противоречии in adjecto, претендовать на научную позицию. Насколько мало реализм и идеализм должны быть противоположностями и насколько мало они находятся в сфере строгой критики, настолько же они становятся противоположностями и должны ими стать, если реализм хочет гипостазировать «объект вне нас» в «вещь в себе», которая не просто независима от нашего субъективного познания, каковым она является, даже согласно трансцендентальному идеализму, в истине, но и в «вещь в себе», которая стоит вне всякой истины и независима от познания.

То, что лежит в пределах истины согласно трансцендентальному идеализму, догматический реализм помещает за пределы всякой истины, но при этом претендует на истинность своей собственной позиции, неустойчиво витая туда-сюда между истиной и своей гипостазированно-метафизической фикцией. Ибо объект, который как «трансцендентная» логическая функция имеет свое право и свою логическую необходимость по отношению к субъекту, должен, как только его хотят вывести из сферы логической необходимости и превратить в трансцендентную «вещь-в-себе», стать абсурдом и нелепостью, поскольку вещи в содержательном смысле, как и всякий смысл, могут лежать только в сфере логической необходимости. Насколько объект может быть имманентен субъекту и его познанию, настолько же он должен быть имманентен самому познанию как воплощению логической законосообразности как таковой, поскольку «объект» и «бытие» сами по себе уже являются типами логической законосообразной детерминации. Таким образом, соотношение «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, описанное Виндельбандом, становится ясным и резко отличимым от всякой «имманентности» и «трансцендентности» догматико-метафизического толка, как в субъективно-идеалистическом смысле, как в последнем, так и в догматико-реалистическом, как в последнем.

Однако из соображений точности, пожалуй, лучше говорить не об «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, как я это уже делал, а об «имманентной» и «трансцендентной» идее истины и противопоставлять ее в объективной действительности и субъективной мысли о ней. Ведь и здесь все зависит от четкости различения объективного понятия как логической функции и субъективной мысли как ментальной конструкции.⁹⁰ Если провести это разграничение строго, то становится ясным и очевидным, что трансцендентное для познающего субъекта должно быть имманентно познанию в объективном смысле, именно для того, чтобы быть объективным самому. Отныне, осознав принципиальную разницу между этими точками зрения, никто не может говорить о «колебаниях» между «трансцендентностью» и «имманентностью». Таким образом, трансцендентность объекта может означать только его независимость от субъекта, но не может означать, что существует объект, независимый от самого познания. Ибо «есть» само по себе есть вид и способ логической закономерности, а значит, имманентно Логосу. Все объективное выходит за пределы сознания субъекта, иначе оно не было бы объективным. Но оно не существует как трансцендентное бытие, существование, вещь, будучи само видами этой законности, а «трансцендентное бытие», «трансцендентное существование», «трансцендентная вещь» и «трансцендентное бытие» противоречат сами себе. Поэтому феноменалистически говорить: если бы хотели выяснить, какие «объекты в себе» находятся вне и независимо от познания, то, конечно, противоречиво поместили бы их внутри познания, – это лишь ленивое уклонение. Но при этом хотелось бы сказать не то, что они есть, а только то, что они независимы от познания, что они существуют; как будто это утверждение не было бы уже утверждением, а это «что» и это «существование» заданы в познании и обозначают условия закона, под которым должны находиться объекты, чтобы быть объектами и вообще существовать.

Чтобы избежать опасности превращения лишенных абсолютности правовых условий существования объектов в абсолютные «объекты в себе», следовало бы, пожалуй, проявить максимальную терминологическую осторожность. Безусловно, эти условия трансцендентны по отношению к субъекту. Но слова «трансцендентный» и «трансценденция» сегодня, к сожалению, исторически отягощены идеей абсолютных объектов, «объектов в себе». Только по этой причине (можно привести еще несколько) для сохранения характера «закона» и «функции» для тех условий, которые Кант одновременно обозначает трансцендентальным методом, было бы лучше обозначить их также трансцендентально вместе с Кантом.

Ведь любой человек, обладающий хотя бы толикой интеллектуальных способностей и не довольствующийся для знакомства с трансцендентальной философией простым чтением газет, привыкнет понимать трансцендентальное не как вещи или существа, силы или могущества сами по себе, короче говоря, «предметы в себе», а как объективные функции действительности. А то, что трансцендентальный метод, как считает Мессер, не способен «преодолеть противоположность реализма и идеализма, имманентных и трансцендентальных представлений об истине», уже не посмеют сказать без обиняков, если только в своем субъективном сознании, даже в упрямом заблуждении, перестанут путать трансцендентальный метод и то, что считают трансцендентальным методом. Достигнув этого, нетрудно будет окончательно осознать единство имманентности и трансцендентности в самом трансцендентном. Тогда можно будет понять подлинный и истинный telos [цель – wp] методоса и не навязывать ему целей, которые он не может и не хочет преследовать. Но он не желает заключать договор с реализмом ни в какой форме и ни за какие деньги. Он не признает ни компромиссов, ни пактов. Он хочет лишь сохранить тот разумный реализм в его разумности, который признает саму реальность необходимой для разума, но который, признавая эту необходимость для разума, уже признает соотношение имманентной и трансцендентной функции понятия истины, которое само по себе необходимо для разума, как я хочу выразиться для точности.

Поэтому Мессер не говорит ничего нового или противоречащего трансцендентальному идеализму, когда заявляет:

«Восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, сразу же убеждает меня в наличии реального, сущего независимо от меня. Если что и очевидно для меня в данный момент так ясно и убедительно, так это, например, то, что страница, на которой я пишу, и ручка, которую я держу в руке, реальны в только что упомянутом смысле».

Я говорю: это не ново и не противоречит трансцендентальному идеализму. Ничего нового. Ведь эта мысль – почти трогательный возврат к детскому поведению каждого человека, когда он впервые берет в руки ручку и лист бумаги. В самом деле, мы можем заглянуть в детство и найти там такое же верное отношение к действительности. Каждый человек, независимо от того, стал ли он впоследствии философом или кем-то еще, вел себя по отношению к действительности точно так же, как это в общем-то правильно описывает Мессер, – радостно и жадно протягивая руки к бутылке с молоком. И даже если трансцендентальный философ не сможет сохранить эту веру, когда научится видеть в действительности огромную проблему, он не будет думать мало об этой детской вере. Трансцендентальный идеализм не представляет ее как ошибочную веру. Она оказывается orthe doxa [добросовестной – wp], которой только трансцендентальный идеализм может дать logon didonai [обоснование – wp], говоря словами Платона. Таким образом, Мессер не говорит ничего, что противоречило бы трансцендентальному идеализму. Напротив, то, что Мессер добросовестно утверждает, мы, трансцендентальные идеалисты, можем обосновать только для того, чтобы перейти от габитуса простой веры к габитусу научности в нашем поведении по отношению к реальному. И этот переход от состояния веры к состоянию познания в проблеме реальности нам давно знаком. Ведь мы, трансцендентальные идеалисты, читали «Критику чистого разума», а один из нас даже написал ее, а в ней, среди «Принципов», короткое, ясное и содержательное утверждение: «Реально то, что связано с материальными условиями опыта (восприятия)». Здесь, однако, выводится законное основание для того, что догматический реализм просто принимает на веру. Поэтому мы, трансцендентальные идеалисты, нисколько не сомневаемся в реальности держателя пружины, даже если знаем, почему мы в этом не сомневаемся. Мы не сомневаемся в этом сегодня не больше, чем в прошлом, когда идеалистам советовали биться головой о стену, чтобы убедить себя в реальности «объектов вне нас».

Такая демонстрация ad caput [доказательство головой – wp] для убеждения себя в реальности объектов вне нас не нужна тем, кто может выполнить демонстрацию per caput. Таким образом, мы знаем, что объект должен быть «дан» субъекту как отличный от него, чтобы быть узнанным им, и что это необходимое «дарование» обозначается в ощущении. Поэтому для нас настолько ясно, что яснее некуда, что мы не могли бы писать пером, если бы оно не было «реальным». Но именно потому, что мы знаем, что «данное» существование объекта в восприятии необходимо для его узнаваемости, и что бумага, на которой я сейчас пишу, и ручка, которой я пишу, должны быть обязательно реальными, чтобы мы могли писать на одной из них вместе с другими, именно по этой причине мы также знаем, что все реальное обязательно обусловлено законами познания. Ибо необходимость должна быть отнесена к этим детерминациям. И если действительность ручки, бумаги и всех тех тысяч и миллионов вещей, о которых «восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, уверяет нас», описывается как необходимая для того, чтобы субъект мог совершать хоть малейшие действия, то это правильно. Но спросим, какой объективно обоснованный смысл должна иметь эта необходимость вне и независимо от всякого объективного разума? Достаточно задать такой вопрос, чтобы понять, что она лишена всякого рационального смысла.

Таким образом, «трансцендентальная» функция понятия истины ставит» предмет вне нас» независимо от нашей воли и нашего произвола, но также и независимо от нашего непроизвольного воображения и, скорее, зависимо от этого. Таким образом, мы признаем «трансценденцию» в этом смысле. Но это не устанавливает ее как абсолютный» предмет в себе», независимый от условий закона познания. Это означало бы утверждение сравнимости несравнимых вещей, даже если в результате они не соответствуют друг другу. Поэтому мы не признаем «трансцендентность» в этом смысле. Ибо всякая объективность имманентна закону познания. Таков ясный и определенный смысл трансцендентного, а значит, и ясное и определенное обозначение позиции трансцендентальной философии. Она признает и даже разделяет убежденность наивного человека в реальности пера и бумаги, которыми и на которых мы пишем. Но она не признает и не разделяет ни наивного мнения о том, что ручка и бумага – это «предметы в себе», ни феноменалистского, что они являются видимостями таких «предметов в себе», которые как более высокая или глубокая реальность лежат за эмпирической действительностью ручки и бумаги. Мы отрицаем эту «трансцендентность». Мы не признаем никакой другой реальности, кроме эмпирической. Таким образом, трансцендентальный идеализм сам является эмпирическим реализмом. Поскольку мы не можем быть достаточно ясными для понимания, добавим сразу. Это эмпирический реализм по отношению к реальности. Он рационален и критичен по отношению к основаниям, составляющим реальные объекты, т.е. рационален по отношению к предметным составляющим законности, эмпиричен по отношению к предметным конституциям права. Трансцендентальные основания эмпирической действительности, таким образом, не могут быть ни эмпирическими, ни действительными. Они не вещи рядом с вещами, не факты вне фактов, а условия вещей и фактов, которые именно через эти вещи и факты, поскольку они сами определены как условия вещей и фактов. Нет фактов без этих условий и нет условий без фактов.⁹¹ Даже если они не являются эмпирически обоснованными и независимыми от эмпирии в своей объективной обоснованности, они не являются эмпирически обоснованными только потому, что сами обосновывают эмпирическую объективность и, даже будучи независимыми от опыта, относятся именно к нему.

Разумеется, их объективную обоснованность следует отличать от субъективного познания объективной обоснованности, чтобы не думать, что их признание возникает независимо от опыта, поскольку они обоснованы независимо от опыта. Строго различая quaestio facti и quaestio juris, мы скорее подчеркиваем, что никакие познания не возникают независимо от опыта, даже те, существование которых не зависит от опыта. Поэтому я могу разделить неприятие метафизики у Мессера. Но этот отказ становится строгим только благодаря трансцендентальному методу, а не благодаря contradictio in adjecto неверующей веры. Мы не отрицаем «вещи вне себя». Но мы отрицаем метафизическую абсолютность в них в любой форме, будь то наивная или феноменалистическая, или трансценденция в исходном метафизическом смысле, независимо от того, мыслим ли мы ее материалистически, спиритуалистически, теологически или как-либо иначе. Мы отрицаем ее потому, что уже признаем способ ее трансцендентальной обусловленности в «запредельном». Поэтому мы также признаем, что делить мир на «сущность» и «видимость» неправомерно. По этой же причине противоположности «имманентность» и «трансцендентность» объединяются как разные, но не взаимоисключающие логические функции, обязательно лежащие в самом понятии познания, в той общей объединяющей функции Логоса, через которую понимается, что трансцендентное для субъекта, «объекты вне нас», имманентно сфере объектно-конституирующих условий познания, лежит внутри самого познания.