Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

§8

Предполагаемый ригоризм этики Канта в частности.

Здесь мы можем вплотную заняться предыдущим исследованием. Ибо из моральной концепции Канта мы также сможем увидеть, что, хотя он и не принимает счастье в качестве морального принципа, он еще не объявляет все склонности и все удовольствия как таковые аморальными и достойными порицания.

Поэтому Кант отвергает принцип счастья как моральный принцип: все материальные принципы не могут служить моральным принципом, поскольку они никогда не являются априорно детерминированными, а определяются эмпирически. Принцип счастья материален. Поэтому он никогда не может служить моральным принципом. Таков вкратце основной аргумент Канта.⁴²

Но Кант указывает также на две фундаментальные несостоятельности заповеди вообще, и даже если он не говорит прямо, что это две фундаментальные несостоятельности, которые вообще можно приложить к заповеди, он тем не менее показывает, что они влияют на эвдаймонистический моральный принцип, и поэтому он не может быть моральным принципом. Ведь, как уже говорилось в п.,⁴³ Кант подчеркивает, что он, во-первых, предписывал бы нам делать то, к чему мы все равно стремимся, и, во-вторых, то, что мы не в состоянии реализовать.

Но мы уже достаточно показали, что эта принципиальная позиция еще не запрещает и не делает невозможным стремление к счастью вообще. Поэтому даже если Кант не принимает эвдаймонизм в качестве морального принципа, и, как должно быть ясно из наших пояснений, справедливо не принимает, он отнюдь не утверждает, что каждое отдельное желание и склонность изначально аморальны. Поэтому Х. Шварц совершенно справедливо подчеркивает: «Ригоризм аналитически не содержится в рационализме Канта»⁴⁴.

Но мы можем пойти еще дальше и сказать: ригоризм вообще не содержится в этике Канта,⁴⁵ он не был произвольно навязан независимо от принципа.

Утверждение, что Кант учил, что все склонности по своей природе аморальны и предосудительны, столь же непоследовательно и глупо, как и утверждение, что он требовал, чтобы человек действовал только из отвращения. По мнению Канта, склонности как таковые безразличны к моральному суждению, сами по себе они не имеют отношения к моральному закону, который всегда обусловлен только принципами действующего субъекта. Злом в человеческой природе являются не склонности как таковые, так же как и не воля как таковая, а только та максима, которая может связать их друг с другом, противореча моральному закону. Так же мало, как «в разложении нравственного и законополагающего разума»⁴⁶, т.е. чистой воли, причина зла, «как принято говорить, может быть помещена в чувственности человека и вытекающих из нее естественных наклонностях. Ибо мало того, что они не имеют прямого отношения к злу (а скорее дают возможность для добродетели тому, что нравственное расположение может доказать в своей власти), так что мы не можем быть ответственны за их существование (да и не можем, поскольку, будучи сотворенными, они не имеют нас в качестве авторов), но мы можем быть ответственны за склонность к злу, которая, поскольку она касается нравственности субъекта, а значит, обнаруживается в нем как свободно действующем существе, должна быть приписана ему как самопричинение.⁴⁷

– «Таким образом, различие в том, добр человек или зол, должно заключаться не в различии импульсов, которые он принимает в свои максимы (не в их материи), а в подчинении (форме того же самого); какой из двух импульсов он делает условием другого».⁴⁸

Следовательно, природные склонности «сами по себе невинны» ⁴⁹они совершенно «непостижимы, и не только напрасно, но и вредно и предосудительно было бы желать их искоренить»; ⁵⁰зло заключается «не в склонностях, а в неправильной максиме»… И заключается оно в том, что «нежелание противостоять этим склонностям, когда они побуждают к проступку, и есть истинный враг». ⁵¹Это действительно достаточно ясно из Канта!

Теперь Кант также четко охарактеризовал основное отношение между моралью и счастьем, между долгом и склонностями. Здесь можно выделить три аспекта: во-первых, мы поступаем нравственно тогда и только тогда, когда наша максима определяется самим нравственным законом, когда мы действуем «по долгу службы».⁵²

Ведь мы можем приписать моральную ценность действию только в том случае, если оно само возникло из морального убеждения. Это прямо следует из принципа морали и должно быть очевидно даже для самого наивного ума. Приписывать моральную ценность действию, которое совершается без учета морального закона, без всякого морального чувства, абсолютно бессмысленно. И как бы оно ни нравилось нам по другим причинам, оно не заслуживает нашего одобрения с моральной точки зрения именно потому, что не имеет моральной детерминации. Но оно – и это второй аспект – еще не аморально.

второй аспект – еще не является аморальным. Он был бы безнравственным только в том случае, если бы противоречил нравственному закону, если бы был абсолютно запрещен им, а мы все равно его совершили. Таким образом, в сфере поступков, не заповеданных и не запрещенных моральным законом, склонность имеет свободу действий. Только там – и это, наконец, третье – где склонности «подстрекают к проступку», мы должны противостоять им, подчинять их нравственному закону, ограничивать их. Ибо тогда и только тогда мы поступаем безнравственно, если не желаем принять ограничение наших склонностей нравственным законом. Кратко и ясно суммируя эти три точки зрения, можно привести следующие слова Канта: «Чистый практический разум не более как отменяет самолюбие, ограничивая его, как естественное и действующее в нас до морального закона, лишь условием согласия с этим законом». ⁵³Шварц также ссылается на это объяснение Канта, чтобы справедливо подчеркнуть, что ригоризм не «аналитически содержится» в моральном принципе Канта. Ведь «никто, конечно, – поясняет Шварц,⁵⁴ – не найдет этического ригоризма в требовании Канта, чтобы склонности мирились с тем, что их дисциплинирует нравственно властный разум».

Итак, даже если сами склонности могут быть «предосудительными» и «невинными», они еще не являются моральными, и только отношение придает моральную ценность поступку, в котором сами склонности могут быть подчинены моральному закону. В этом и ни в чем другом заключается смысл формулировки понятия долга у Канта! «Долг – это принуждение к ⁵⁵цели, которая принимается неохотно», и нам не нужно обижаться на него как на ригориста,⁵⁶ если только мы всегда будем иметь в виду сам моральный принцип.

Для этого важна только максима, а именно то, что означает «нехотя». То, что цель должна быть «взята неохотно», означает лишь то, что она не может быть определена по склонности, без учета морального закона, так, чтобы она имела моральную ценность, но что она должна быть определена моральной диспозицией, самим моральным законом. Ибо действие, совершаемое не по склонности, может быть совершено только по долгу, потому что третье лицо, находящееся вне склонности и долга, не может нас определять. И поэтому то определение конца, согласно которому он должен быть «взят не по своей воле», не по склонности, обозначает не что иное, как нравственную склонность. Вот почему другое определение долга, полностью соответствующее этому нашему объяснению, называется так: «Долг есть необходимость поступка из уважения к закону». ⁵⁷Оба определения взаимно объясняют друг друга.

Более того, когда Кант в самой тесной связи с этим – по крайней мере, по смыслу – говорит, что «мы априори понимаем, что нравственный закон, как основание для определения воли, должен вызывать чувство, которое можно назвать болью, тем, что он справедлив ко всем склонностям», ⁵⁸это, конечно, звучит достаточно строго. Однако для правильного понимания этого утверждения не следует упускать из виду оговорку: «в той мере, в какой они (т.е. склонности) могут противоречить этому закону»,.⁵⁹

Ибо таким образом мы вновь понимаем, как чистый практический разум «просто устраняет самолюбие», ограничивая его лишь условием согласия с этим законом.⁶⁰

Но в то же время мы понимаем, что Кант не считает моральное действие возможным только при условии бесконечной боли и что он не объявляет по этой причине аморальным всякое состояние, которое было бы свободно от боли или, возможно, от удовлетворения склонности. Ведь моральный закон причиняет боль только в том случае, если он ограничивает склонности в той мере, в какой они «побуждают к проступку» и «могут противоречить этому закону». Но это еще не означает, что все склонности противоречат этому закону и действительно побуждают к его нарушению.

Здесь, однако, слова самого Канта как бы противоречат нам: «Мы не можем представить себе идеал угодного Богу человечества (следовательно, нравственного совершенства, возможного в земном существе, зависящем от потребностей и склонностей) иначе, чем под идеей человека, который не только сам исполнял бы все человеческие обязанности, в то же время максимально распространяя добро вокруг себя учением и примером, но и, хотя и искушаемый самыми сильными соблазнами, тем не менее готов был бы принять на себя все страдания вплоть до самой позорной смерти ради лучшего в мире и даже ради своих врагов. – Ибо человек не может иметь представления о степени и силе такой силы, как сила нравственного расположения, иначе как представляя ее себе, борясь с препятствиями и подвергаясь величайшим искушениям, но преодолевая их.⁶¹

Если где-либо, то именно здесь ригоризм Канта проявляется наиболее отчетливо, причем не только в религиозной философии, но именно в этике. Ведь нравственная сила должна быть проверена препятствиями, искушениями и страданиями, чтобы мы могли в ней убедиться. Но и здесь это только кажется. Ведь на самом деле Кант выражает здесь вовсе не моральную норму, а лишь человеческую концепцию, согласно которой мы, люди, – и кто бы это отрицал! – полагаем, что имеем полную уверенность в нравственной силе и устойчивости нашего ближнего, возможно, с учетом нашей собственной слабости, только если мы на деле видели, как он выходит победителем из всех искушений и проявляет себя во всех страданиях. Однако ни в коем случае не утверждается, что мораль, нравственная норма как таковая требует, чтобы человек действительно подвергался всем этим искушениям и страданиям. Поэтому такой образ мышления человека не следует рассматривать как требование морали, как заповедь нравственного закона, и Кант тоже не рассматривал его в этом качестве. Он рассматривает его как «ограничение человеческого разума, которое не может быть от него отделено: мы не можем представить себе никакой моральной ценности или важности в действиях человека, не представляя себе в то же время их или их высказывания по-человечески; хотя это не значит утверждать, что оно есть само по себе (χατ αληθειαν)».⁶²

Таким образом, Кант говорит здесь о способе представления, а не о способе суждения. И только это было бы важно для этической строгости. То, что мы уже прояснили, остается неизменным: То, что придает поступку ценность, – это моральная максима, моральная диспозиция, а не чувственная склонность. Однако это делает склонность не предосудительной, а «невинной самой по себе», и не всякая склонность противоречит нравственному закону, так что мы не должны позволять себе определять ее. Мы не должны позволять определять себя только тем, которые действительно привели бы нас в противоречие с моральным законом. Ибо наша максима не должна подчинять нравственный закон самолюбию, а должна ограничивать его условием соответствия последнему.

Если на основании этого более негативного – поскольку склонность характеризуется просто как неморальная – определения отношения счастья к морали у нас нет оснований усматривать ригоризм в этике Канта, то более позитивное определение Канта в отношении склонности, а именно, что стремление к счастью и поддавание склонности может быть даже долгом, все же полностью убедит нас в недопустимости обвинения Канта в этическом ригоризме.

Счастье, учит Кант, может служить средством к добродетели, если оно избавляет нас от искушения и даже позволяет выполнить свой долг. Тогда стремление к счастью само по себе является долгом. «Обеспечение собственного счастья есть долг (по крайней мере, косвенно), ибо отсутствие удовлетворения своим состоянием в толпе многочисленных забот и среди неудовлетворенных потребностей легко может стать большим соблазном для нарушения своего долга»….. ⁶³Таким образом, при определенных условиях остается даже «закон содействовать своему счастью не по склонности, а по долгу». ⁶⁴Или, как еще более четко развивает эту мысль Кант: «Различие между принципом счастья и принципом нравственности, следовательно, не есть сразу противопоставление их друг другу, и чистый практический разум не хочет, чтобы человек отказывался от притязаний на счастье, а только, как только речь заходит о долге, не принимал его в расчет вообще. В определенном смысле обеспечение собственного счастья может быть даже долгом, отчасти потому, что оно содержит средства для выполнения долга, отчасти потому, что его отсутствие содержит соблазн нарушить долг. Но содействие своему счастью никогда не может быть прямой обязанностью, тем более принципом всех обязанностей.⁶⁵

Нельзя яснее, чем в этом отрывке, выразить, как Кант соотносит между собой долг и склонность, и что его этика не является ригористической. Но нужно обратить самое пристальное внимание на различие между непосредственностью и опосредованностью детерминации, или лучше: принципа индивидуального F’alle, чтобы не понять Канта превратно.⁶⁶

Нам еще предстоит обсудить весьма существенный для вопроса о строгости этики Канта момент. Это понятие уважения. И здесь, казалось бы, возникает противоречие в неадекватном различении, которого на самом деле не существует. Ведь Кант рассматривает уважение как положительное действие морального закона в чувстве, хотя и говорит, что для этого «закона вообще не существует чувства». Только здесь необходимо провести различие. С одной стороны, имеется в виду «патологическое» чувство, с другой – практическое, «моральное чувство»⁶⁷. Одним из таких чувств является уважение. При этом важно различать, основывается ли максима на чувстве, как в эвдаймонизме, или чувство на максиме, как в морали.⁶⁸ Мы поступаем морально не для того, чтобы удовлетворить потребность через чувство, а потому, что мы поступаем морально, чувство обязательно вытекает из наших действий.

Это в точности соответствует доктрине Канта, согласно которой нельзя с самого начала определить априорный принцип для системы трех рассудочных способностей, но при этом он считает, что может «вывести связь a priori» ⁶⁹С одной стороны, основание детерминации нравственной воли есть в то же время «познание a priori,⁷⁰ а детерминация воли одновременно содержит в себе чувство удовольствия или неудовольствия, «так как удовольствие или неудовольствие обязательно связано с способностью желания, предшествует ли оно принципу того же самого, как в случае с низшими способностями, или, как в случае с высшими способностями, следует только за детерминацией того же самого.⁷¹

В случае с верхним из них удовольствие есть теперь «не что иное, как восприятие этой детерминированности воли через сам разум»⁷², и в этом отношении можно говорить о «связи a priori». С другой стороны, «при расчленении способностей разума обычно возникает чувство удовольствия, которое не зависит от основания детерминации, а скорее может быть основанием детерминации того же самого ⁷³«Но поскольку эта связь не основана ни на каком принципе a priori, способности разума представляют собой лишь совокупность, а не систему.⁷⁴

Здесь становится ясно, что в обоих случаях речь идет об удовольствии в совершенно разных смыслах. Удовольствие в первом смысле – это вполне определенный вид удовольствия вообще, о котором говорит второе определение. И тогда мы понимаем, как Кант может говорить о том, что способности разума образуют систему, не могут быть поняты a priori, и как он, тем не менее, может «вывести связь a priori». Ведь почему удовольствие вообще должно иметь какую-либо систематическую связь с двумя другими способностями разума (познанием и волей) – это единственное, что не может быть понято a priori. Но то, что конкретное удовольствие имеет «априорную связь» с двумя другими, мы, однако, можем признать именно потому, что моральная детерминанта воли одновременно является «априорным познанием и в то же время связана с чувством удовольствия или неудовольствия».

Именно это удовольствие и имеет для нас значение. Ведь оно вытекает именно из детерминации самого морального принципа, например уважения, и есть «не что иное, как ощущение этой детерминированности воли посредством самого разума». Поэтому, даже если его отличать от вожделения вообще, к которому относится «патологическое» вожделение, оно все равно всегда остается вожделением. И поэтому, по Канту, соблюдение нравственного закона само по себе связано с удовольствием, практическим, нравственным удовольствием, точно таким же, какое мы ранее охарактеризовали как удовольствие от практической ценности. Но поскольку уважение, как единственное чувство, вытекает из определения нравственного закона и, следовательно, само может быть только «ощущением этой определяемости воли посредством разума», то это удовольствие должно быть едино с самим уважением. И это действительно так. Оно есть только уважение к нравственному закону по отношению к себе. Таким образом, по Канту, моральный закон не только не исключает всякого удовольствия, но вместе с чувством уважения включает в себя и определенное удовольствие: ведь уважение само по себе есть чувство удовольствия, причем не патологического, а скорее противоположного ему, практического, в той мере, в какой оно относится к нам самим, поскольку мы осознаем себя ответственными «исполнителями своих дел», как говорит Шопенгауэр⁷⁵.

Глава 3.

Положение личности в критической этике.

«Величайшее счастье детей земли

Быть только личностью». Гете.

§9.

Уточнение проблемы.

Как ни странно, вопрос о значении личности и ее месте в морали затрагивается в критической этике в основном лишь в той мере, в какой эта личность является объектом морального отношения. Однако это всегда предполагает, что личность может сосуществовать с критической этикой, с надличностным, универсальным определением нравственного закона. До сих пор не установлено с достаточной полнотой, возможно ли это для нее, в какой мере она может это делать, если ей предоставлена такая возможность, и, наконец, какое место она занимает в критической этике как таковой. О том, что сосуществование личности с надличностным определением морального закона не следует принимать с самого начала как данность и что поэтому личность не должна рассматриваться просто как объект морального отношения, как если бы это было само собой разумеющимся, лучше всего, пожалуй, свидетельствуют те философские тенденции отрицания, которые стремятся привести существование личности в непреодолимое противоречие с общим определением морального закона. Ценно то, что при этом личность оказывается в центре внимания и как самостоятельный субъект действия, а не только как объект обращения.

Здесь достаточно напомнить о Ницше, чей «индивидуализм» естественно ассоциировался с неприятием всякой надличностной детерминации, поскольку он не был достаточно последовательным, чтобы признать в своих идеалах что-либо надличностное. Но и с чисто научной точки зрения та же самая проблема поднималась, хотя и в менее резкой форме. Так, например, Зиммель в уже неоднократно цитировавшемся характерном отрывке:⁷⁶ «То, что каждый должен действовать так, как только в точно такой же ситуации мог бы действовать каждый другой, требует непонятной предпосылки; ведь если я мыслю другого абсолютно в моей ситуации, то он тождественен мне, и вопрос о том, как он должен действовать, имеет только другое предметное имя, как и вопрос, обращенный к самому себе, и не делает возможным никакого решения, которое не вытекало бы уже из последнего, тождественного ему по содержанию

Это приводит нас к аналитическому, фактически тождественному предложению: «Если правильным является только то действие, которое в точности соответствует данной ситуации и никакому другому, то само собой разумеется, что всякое повторение второго всегда требует первого». Если это возражение действительно призвано продемонстрировать неспособность категорического императива дать «директиву» нашим действиям, то оно, по-видимому, также применимо против сохранения индивидуальности в критической этике и ставит ее под угрозу. Ведь категорический императив как директива сводится к абсурду именно потому, что он требует, чтобы для того, чтобы действие было морально правильным, действующий субъект был убежден, что каждый другой действующий субъект в его ситуации должен хотеть действовать так же, как и он сам. Это требование, можно возразить, предполагает не что иное, как отождествление действующего субъекта с каждым другим субъектом для контроля моральной ценности собственного действия. Но при этом возможность такого контроля отменяется, поскольку действующий субъект обнаруживает себя и свою ситуацию только в ситуации всех других. Таким образом, категорическая интенция морального закона, по-видимому, не только упраздняет себя, но и предполагает, хотя и противоречащим ее осуществимости и реализации образом, идентификацию всех личностей. И именно в силу навязываемого отождествления он представляется невозможным для реализации. Ведь это отождествление само по себе невозможно. Но, согласно этому возражению, от нее должен был бы отказаться нравственный закон. Мы уже разбирались с фактическим смыслом этого возражения, согласно которому категорический императив должен уничтожить директиву наших действий, ⁷⁷и отвергли его. Теперь, однако, мы должны выступить против неявного следствия, согласно которому личность также должна быть отменена категорическим императивом.

То, что примирение личности с надличностной детерминацией критической этики сопряжено с определенными трудностями, было здесь констатировано и пояснено на примере научно-философского характера. Сколько бы вариаций этого возражения ни повторялось, основная идея всегда остается неизменной: согласно критической этике, моральный закон должен быть одинаково определяющим для всех, но эта всеобщая определенность нивелирует всякую личностную особенность. Поэтому личность в критической этике существовать не может.

Прежде чем браться за решение вопроса о сохранении личности в критической этике, о ее значении и месте в морали, необходимо полностью прояснить проблему. Сама по себе проблема не простая, в ней переплетаются несколько специальных проблем. Вся постановка вопроса включает в себя, прежде всего, весьма существенную предпосылку, согласно которой личность с самого начала признается ценностью, согласие которой с моральной оценкой находится под вопросом. Эта предпосылка сразу же приводит к вопросу, в каком внеэтическом поле происходит эта оценка, о согласии которой с моральной оценкой идет речь? Уже этот вопрос приводит к новому, а именно: что за личность оценивается в этой области? Но и ответ на этот вопрос не прост, он изначально затрагивает лишь определенное направление в природе личности, но понять его можно только из целого, из самой природы личности. Поэтому такое понимание является основной предпосылкой решения проблемы, и, установив его, мы можем вернуться к ответам на вопросы о внеэтической сфере, в которой личность и то, что в ней оценивается, чтобы в конце концов вернуться к вопросу о том, насколько эта оценка совместима с моральной оценкой. Природа личности, ее внеэтическая оценка, ее место и значение в этике, отношение этих двух оценок друг к другу – вот те проблемы, которые объединяются в одну проблему соотношения личности и морали.

§10.

Природа личности.

В личности мы должны прежде всего чисто понятийно выделить три момента, которые мы обозначим как: Самосознание, индивидуальность и характер.⁷⁸

Личность как самосознание есть не что иное, как ее формальное единство и тождество; как индивидуальность, с другой стороны, она отличается по содержанию от всех других личностей и реальностей вообще, и как характер она, наконец, обладает резким выражением своей индивидуальности через свое относительное постоянство, которое может быть установлено в определенных пределах.

Вначале кратко остановимся на личности как самосознании. В этом качестве она уверена в себе и характеризуется исключительно осознанием своего единства и тождества с собой. Это самый безусловный и необходимый фактор личности, даже если в реальности он никогда не возникает сам по себе. Но самосознание, как сознание тождества, противостоит и сознанию чего-то другого, сознанию чего-то другого вне его; личность есть личность лишь постольку, поскольку она отделяет себя в своем сознании от всего, что не есть она сама, постольку, поскольку в действительности ей дано такое нечто, что не есть она сама. Однако при этом, как представляется, вновь отменяется ранее проведенное нами различие между личностью как самосознанием и личностью как индивидуальностью: Ведь отличие от всех других реальностей должно устанавливаться не самосознанием, а только индивидуальностью. Однако это отличие остается. Первый момент в личности выражает только ее тождество с самой собой. Однако здесь имеет место и отличие, а именно отличие от всего того, что, как мы уже говорили, не является самим собой. Но это различие ни в коем случае не едино с различием, устанавливаемым индивидуальностью. Скорее, оно состоит исключительно в нетождественности с собой, которая тождественна с собой и через характер нетождественности со всем остальным, ибо нетождественное со всем остальным еще не есть ничто вообще. одной только нетождественности.

Тогда без всяких частностей здесь могли бы стоять рядом личности, отличающиеся друг от друга только тем, что одна не тождественна другой. Тогда между ними сохранялось бы отношение равенства, и они отличались бы друг от друга только в той мере, в какой одна из них должна быть отличима от другой, чтобы обе могли быть приравнены друг к другу. Непосредственно каждая отдельная личность могла бы отличать себя от всех других только через сознание себя, а всех других она могла бы отличать друг от друга только через приравнивание, т.е. только через их взаимное, пространственно-временное отношение. Момент самосознания в сущности личности больше ничего не выражает.

Индивидуальность, однако, уже не просто отличается от всех других индивидуальностей нетождественностью и одинаковостью, а осознается нами как сущностное отличие личности от всех других реальностей. Разница между этим значением личности и предыдущим сразу же становится понятной благодаря характеристике различия через предикат содержания. предикат содержания. Этот смысл соответствует уже не просто логическому различию, а той реальности, которая предлагает нам индивидуальность в каждой личности. Ведь даже если самосознание является непременным условием личности, в действительности оно никогда не дано нам просто как таковое; напротив, мы всегда сталкиваемся с более или менее, но, тем не менее, безусловно выраженной особенностью содержания. Она находит свое выражение в своеобразных склонностях, талантах, задатках и делает теперь непосредственно возможной общую дифференциацию индивидуальностей. Теперь у личности появляется второе средство отличить себя от всех других реальностей, а их – друг от друга. Ибо помимо различия по тождеству или нетождеству, или по пространственно-временному отношению, существует дифференциация содержания по индивидуальности, которая сразу же проявляется в конкретизации качеств. Таким образом, эта дифференциация содержания всегда добавляется к фактору самосознания как второму фактору сущности личности. Без него мы еще можем представить себе личность, которую без самосознания представить невозможно. Но то, что позволяет личности своеобразно выражать себя, иначе относиться ко всей реальности, чем все другие существа, – это только ее отличие от них по содержанию.

Для такого расширения возможностей личность обязательно должна быть индивидуальностью. Подводя итог, можно, пожалуй, еще раз прояснить различие между двумя рассмотренными до сих пор моментами в сущности личности, если, выражаясь языком школьной логики, рассматривать их в явном виде под категорией модальности. Первый момент, т.е. личность, противостоящая всем другим реальностям через самосознание, абсолютно необходим для сущности личности, т.е. он всегда реален в индивидуальной реальной личности. Однако как единственное различие, исключающее все другие моменты различия, этот момент лишь возможен, но никогда не реален. Второй момент, т.е. личность как индивидуальность, всегда реален. Но поскольку необходимость этой действительности еще не может быть аналитически выведена из одной только сущности личности, а может быть осознана и понята только из ее фактического существования, поскольку ее необходимость вытекает из ее синтетического отношения к совокупности действительности по principium identitatis indisccrnibilium, то она возможна только по отношению к личности вообще.

Наконец, мы приходим к третьему и последнему моменту, который нам предстоит охарактеризовать в сущности личности, к тому, что мы хотим назвать характером. В развитие последнего соображения следует отметить, что это не является ни абсолютно необходимым в сущности личности, ни всегда реально проявляющимся в каждой личности как индивидуальности, т.е. вообще, а выражается только в отдельных образцах. Таким образом, как первый момент абсолютно необходим для сущности личности, но никогда не реален сам по себе, как второй момент всегда реален, но вовсе не логически необходим для сущности личности, так и третий момент не является ни логически необходимым, ни всегда реальным. Скорее, он имеет место лишь в некоторых образцах. И, кроме того, как личность как индивидуальность имела своим условием личность как самосознание, так теперь сама индивидуальность составляет необходимую предпосылку характера.

Ибо это не что иное, как резкое выражение индивидуальности через ее относительное постоянство, о чем мы говорили вначале. Поэтому здесь важно не просто формальное противопоставление личности всему, что не есть она сама, на основе ее самосознания, и не только отличие содержания индивидуальности от всех других индивидуальностей через отличительные качества, склонности, таланты, наклонности, воли, но и то, что они составляют не просто совокупность в сущности личности, как это возможно и иногда реально в сущности простой индивидуальности в соответствии с ее ранее зафиксированным понятием, а то, что они образуют в личности систему. Речь идет о подчинении их главенствующему принципу, о том, что все единичные индивидуальности испытывают резкую, твердо определенную направленность к единству, что все индивидуальные качества отливаются в определенный, надежный порядок, составляя контраст с размытым и растворенным, неопределенным и неопределимым. Это и есть то, что составляет личность, индивидуальность, характер. Таким образом, это не что иное, как непоколебимая направленность личного существа и его энергии, которая стоит над всеми индивидуальными качествами, организуя их воедино, под которой все индивидуальные проявления выступают как объединяющий принцип, из которого они все вытекают с определенной последовательностью.