Мистика в космосе культуры

Таким образом понимая «магию», Плиний предлагает рассмотрение ее «истории», видимо, опираясь, главным образом, на сочинение Бола Мендесского, в котором от имени Демокрита излагалась теория вселенской симпатии и антипатии (скептически Плинием воспринятая), а также магические рецепты, заинтересовавшие его в наибольшей степени.

По мнению Плиния, история магии начинается в Персии от Зороастра; при этом он замечает, что речь идет о первом Зороастре, который, согласно Евдоксу Книдскому, жил за 6 тыс. лет до смерти Платона и сведения о нем якобы подтверждает Аристотель. (Известен и второй Зороастр из Проконнеса, который жил во времена Ксеркса). Согласно Гермиппу Смирнскому, Зороастр научился магии от некоего Азонака, который жил за 5 тысячелетий до Троянской войны.

Поскольку не сохранилось никаких древнейших магических сочинений, Плиний довольно скептически относится к сведениям о древней магии. И несмотря на то, что магия процветала и процветает по всей ойкумене во все времена, она – самое обманчивое из всех «искусств»…

Плиний называет имена известных магов, сочинений которых не сохранилось до его времени: Апусора, Зарата, вавилонян Мармара и Арабантифока, а также ассирийца Таврмоенду. Плиний отмечал распространенность магии в Фессалии, в связи с чем Менандр даже написал комедию «Фессалиянка», в которой рассказывается о магических ритуалах привлечения Луны к Земле. Также он упоминал магию во Фракии.

Удивление Плиния вызывает то, что, по его мнению, о магии нет никаких упоминаний у Гомера. Если только, по его словам, не считать таковыми рассказ Гомера о Протее, пении Сирен, о Цирцее и призвании мертвых… Плиний также не находит в своих источниках сведений о том, что магия появилась в карийском Тельмесе, который он называет «суевернейшим городом»; он не определил, когда магия возникла у «фессалийских матушек», которые у большинства античных авторов ассоциировались с магией… Также Плиний удивляется тому, что народ Ахилла приобрел такую прочную колдовскую репутацию.

Напомним, недоумения Плиния связаны, в первую очередь, с тем, что он ограничил представление о магии медициной, астрологией и «суевериями».

По сведениям Плиния, первым, кто написал о магии, был Остан, сопровождавший персидского царя Ксеркса в его походе на греков, по пути посеявший семена этого «отвратительного искусства». Плиний перечислял имена тех греческих философов, которые, по его сведениям, прославились магическими интересами и магическими сочинениями: Пифагора, Эмпедокла, Демокрита (который якобы проник за сочинениями Дардана Финикийского прямо в его могилу) и даже Платона.

Плиний сообщал и о другой, иудейской ветви магии, появившейся через много тысяч лет после Зороастра, родоначальниками которой были Моисей, Ианний и Иотап. Он подчеркнул, что распространению магии во многом способствовали походы Александра Великого, которого сопровождал некий второй Остан.

В предыстории Рима, по Плинию, следы магии заметны среди италийцев. В 28-ой книге «Естественной истории» Плиний рассматривает магическое. содержание законов 12-ти таблиц. В Галлиях магия практиковалась друидами: Британия была «страстно охвачена магией».

В качестве одного из важных доказательств существования магии в Риме, он приводит тот факт, что в 657 г. от основания города (94 г. до н.э.), в консульство Гн. Корнелия Лентула и Публия Лициния Красса, было запрещено человеческое жертвоприношение.

А.В.Белоусов вполне справедливо выявляет основные идеологические и моральные «скрепы», характеризующие как центральную идею произведения Плиния, так и предпринятое им рассмотрение магии. «„Естественная история“ представляет собой описание природы (natura), которая есть жизнь (vita), и которая при этом неразрывно связана с человеком и ориентирована на человека. Она, …вся целиком существует для того, чтобы человек благодарно пользовался ее дарами…»¹⁷⁸

Взгляды Плиния, осуждавшего «магию», отражали отношение «цивилизованных» народов – к «варварским», к тем племенам, которые, живя в природе, сохраняли близкое родство с животными и не видели в человеке уникальное и «над-природное» существо. Эту «варварскую животность» он подчеркивает и в ненавидимом им Нероне, который, по мнению Плиния, не случайно увлекся магией, отличаясь «…свободой выбирать для магических ритуалов любой день и любой скот, а совершать человеческие жертвоприношения было для него вообще самым приятным занятием… Нерона посвятил в магические таинства армянский царь Тиридат, который пришел в Рим для того, чтобы Нерон справил свой армянский триумф, приведя с собою и магов».¹⁷⁹

«Идейная» борьба с «магией» у Плиния – это, в первую очередь, полное отвержение недопустимой «медицины» вместе с «внешними и варварскими обрядами», к которым он, в первую очередь, относит различные формы каннибализма (вкушение человеческой крови, внутренностей и частей человеческого тела), а также использование таких «лекарств», как костный мозг человека и мозги новорожденных младенцев…

Плиний откровенно возмущался: «…может показаться, будто превращение человека в животное и есть выздоровление…». И, прямо обращаясь к образу Октана, распространителя магии, заявлял: «Разглядывать человеческие внутренности считается нечестивым, а что насчет того, чтобы их есть? Кто придумал эту дрянь, Октан? Ты, ниспровергатель человеческих законов и изобретатель чудовищ, есть тот, кто первый это заложил. Я полагаю, дабы никто о тебе не забыл?»¹⁸⁰

Плиний делает вывод, что магия – «отвратительна, тщетна и бесполезна»; в ней есть только «некие тени истины», да и то только в том, что касается «отравительства, а не чародейства».¹⁸¹

При этом, как справедливо отмечает А. В. Белоусов, «Плиний стремится описать „природу“ с высоты римского могущества… Плиний замечает, что боги сделали Рим „как бы вторым светочем для человеческого рода“… И отсюда проистекает для Плиния постоянная необходимость соизмерять практически все, о чем он говорит, с Римом, его обычаями и его историей».¹⁸²

Плиний как бы не замечает, что «суеверия», гадания (в том числе, по внутренностям животных), вызывания «теней мертвых» и т. п. – часть обычной жизни Рима. Но утверждение человеческого и отвержение животности – для цивилизованного римлянина важнее всего.

Рассматривая действительно целебные средства, имеющие исток в самом человеке, он признает, что главным является слово. Для Плиния очевидно, что именно разумная речь отличает человека от животного. Но равную ли силу имеют слова в признаваемой им официальной римской религии и в магических заклинаниях?

Плиний убежден, что без произнесения необходимых слов нельзя совершить жертвоприношение и правильно спросить совета у богов. Он предпринимает классификацию молитв: молитвы о благих предзнаменованиях, апотропеические молитвы и препоручающие. Он явно считает, что эти «обязательные формулы» (precationes) существуют одновременно и в одобряемой им религии и в магии, в которой они, следуя его терминологии, становятся заклинаниями (incantamenta), стихами (carmina) или музыкальными зкклинанями (incantamenta carminum).

Он приводил примеры из римской практики: рассматривал молитвенные формулы, которые четко, ничего не пропуская, должны произносить в официальных религиозных обрядах высшие магистраты; молитву Деция; молитву весталки.¹⁸³

Что касается магической речи – формул, заклинаний и т.п., мы согласны с А.В.Белоусовым, который, определяя взгляды Плиния, отмечает: «Во-первых, магия, поскольку она видит в человеке средство и, тем самым, спокойно относится к его умерщвлению и употреблению в своей практике частей тела мертвеца, есть занятие мерзкое. Во-вторых, магия активно пользуется теми же речевыми практиками, что и официальный римский культ, но поскольку она – вещь частная и оккультная, она есть деятельность антиобщественная. В-третьих, магические заклинания, оторванные от официального и гражданского культа, применяются весьма разнообразными способами…».¹⁸⁴

Таким образом, в знаменитой и весьма влиятельной «Естественной истории» Плиния отражен официозно-римский взгляд на древнюю магию, которая в цивилизованных сообществах стала претерпевать существенные трансформации, сообразуясь с новыми антропологическими, социокультурными и даже политическими тенденциями.

Основные моменты трансформации магии

в Древней Греции

Так говорил он, молясь.

Услыхал его Зевс промыслитель.

Был им послан орел, безобманная самая птица…

Гомер. Илиада

В древнегреческой цивилизации трансформация магии происходила в процессе глубинного влияния древнейших культур Египта, Эгейского мира, Передней Азии, возможно, в первую очередь, крито-минойской культуры, а позже все более тесного взаимодействия различных племен (ахейцев, дорийцев, и пр.), что способствовало проникновению развитых мифо-магических идей и практик в эллинскую культуру.

Приведем только одно соображение известного исследователя Э.Р.Доддса об определяющем заимствовании греками от других народов того, что он называл «шаманизмом» (в нашей терминологии – древней магией).

Э.Р.Доддс писал о древних греках: «…1) источники начинают фиксировать шаманский стиль уже после того, как Черное море открылось для греческой колонизации, и не раньше; 2) из наиболее ранних засвидетельствованных «шаманов» один – скиф (Абарид), другой – грек, посетивший Скифию (Аристей); 3) существует большое сходство в деталях между древним греко-скифским и современным сибирским шаманизмом…».¹⁸⁵

Поскольку сложилась уже слишком сильная традиция связывать древнегреческую культуру, как «колыбель» европейской, с исторически поздними «нарративными» (профанными) мифами и поздними мистериями и религиями, в данный момент нет возможности проанализировать собственно древнегреческую пра-магию и этнокультурную специфическую магию. Подчеркнем лишь, что наличие «ядра» древней магии непосредственно предполагается и у этнических культур древних племен, со временем составивших высокую (безусловно, «химерную», этнически-многосложную) эллинскую культуру.

Особо подчеркнем наиболее исследованную связь магии и мантики (прорицания, пророчества, гадания) в древнегреческой культуре

Как отмечает Е.В.Приходько, «Мантическое искусство было столь же неотъемлемой частью эллинской культуры, какой были, например, и поэмы Гомера. Греки всегда считали его определенным видом ремесла, мастерством столь же привычным, как и искусство кормчего и плотника, полководца и врача».¹⁸⁶

Опираясь на проведенный исследователем глубокий лексико-семантический анализ греческих источников, связанных с мантическим искусством, попробуем очертить основные моменты, демонстрирующие тот факт, что мантика – это определенная форма магии, трансформированной на этапе цивилизационного развития древнегреческого общества.

Сразу отметим, что в древнегреческой мантике проявляются некоторые черты «ядра» древней магии (см. выше), но также – и существенные отличия от нее:

1. Мантика базируется на исходном представлении о «двойственности» вселенского бытия и возможности устанавливать прямую и непосредственную связь между здешним и Иным. В диалоге Платона «Пир» греческий натурфилософ Эристимах говорит: «…все жертвоприношения, все то, чем руководит мантика, – а это все служит к взаимному общению богов и людей – имеет в виду исключительно только охрану и врачевания Эрота…. Мантике и предписано наблюдать за любящими и врачевать их; мантика, в свою очередь, есть создательница дружбы между богами и людьми, поскольку ее ведению подлежать элементы любви в людях, относящиеся к тому, что освящено обычаем и что благочестиво».¹⁸⁷

Как величайшее «тайное знание» и высшая «наука», мантика предполагает возможность управлять внутренней энергией и взаимодействовать с таинственными силами и сущностями.

2. Специалист в области мантики (прорицатель, пророк, гадатель) является фигурой неоднозначной, но, бесспорно, выдающейся. В нашей терминологии ЭЭК, он – как минимум страстный, а часто – и супер-страстный (пассионарный) человек. Если он имеет официальную (социальную, государственную, религиозную) поддержку, он может быть чрезвычайно влиятельной и значимой персоной.

3. В отличие от других видов магии, мантика не предполагает прямо вызывать изменения в физическом мире, а она призвана раскрыть тайну возможных вариантов событий, возлагая обязанность исполнить те или иные действия, а также ответственность за их последствия на самого вопрошающего. Иначе говоря, в отличие, скажем, он древних шаманов, которые и прорицали, и сами могли непосредственно воздействовать на предметы, явления и события, – мантики (пророки, прорицатели и гадатели) только давали необходимую информацию о будущем (и то в пределах «дозволенного» богами и духами). В определенном смысле, можно сказать, что в древних цивилизациях в сфере магических «услуг» произошло некое «разделение труда» и сфер деятельности: мантика отделилась от колдовства/ведовства (как грубых остатков древнейших форм магии), приняла более рафинированные формы и получила социальную легитимность, государственную поддержку и значительный общекультурный вес (особенно – политический).

4. В мантике сохраняется высокий эмоциональный накал магических практик, но определяющую роль играет индивидуальная работа с клиентами. Именно от вопрошающего часто зависит сам ход и результат (форма) предсказания. В рамках ЭЭК мы можем прямо говорить о непосредственном энергетическом взаимодействии не только между предсказателем и Иным, но и между предсказателем и вопрошающим. Не только психологические состояния участников действа, но и «уровень» вопроса будет предполагать обращение к тем или иным уровням энергий: на этапе этнического подъема, когда даже обыватели интересуются проблемами, важными для определенного сообщества или даже общества в целом (о войне и мире, о серьезных социальных или политических коллизиям и пр.), прорицатель поневоле вынужден выходить на высокие уровни эгрегора и «включать» высокие космические энергии. А на этапе упадка, стагнации этноса, когда задают преимущественно бытовые вопросы (поиск утраченных вещей, частные семейные проблемы и т.п.), энергетическое взаимодействие минимально.

5. В отличие от древней магии, в мантике античности проблемы нравственности играют значительную роль. Как и в древнеримской, в древнегреческой магии в целом проходили существенные трансформации – оцениваясь с позиций гуманизма, общественной пользы и развивающегося логического мышления.

6. Мантика, как и магия в целом во все времена, является неотъемлемой частью культурного кода данного этноса: племени, народа, нации, сообщества; одной из ключевых сторон его самоидентификации, определяя основные внешние символы, практики, способы межличностных взаимодействий. В главе, посвященной видам мистики, мы, рассматривая мистические аспекты древнегреческой мантики, подчеркнем этнокультурные черты эллинского мантического искусства.

7. Мантика, как и любое магическое действо, представляет собой особую систему ритуалов, действий и практик, которые формируются в определенном культурном поле и несут на себе его неповторимую энергетику.

8. В древнегреческой мантике, в отличие от древнейшей магии, большую роль играет не примитивное доверие, которое еще сохраняется, а сформированная вера в богов общепризнанного пантеона. При этом, как и в древнем шаманизме, в древнегреческой мантике редко обращаются с вопросами к верховному богу. В древности зачастую спрашивали духов, а в мантике – бога-прорицателя Аполлона и души некоторых древних прорицателей (например, Тиресия). (Более подробно о прорицалищах Аполлона – см. в главе 8. Пифийская мистика)

9. Наконец, в отличие от культур древнейших сообществ, древнеэллинская мантика находилась в тесном взаимодействии с олимпийской мифологией и религией, которые являлись основой древнегреческого эгрегора и менталитета.

Магия и теургия

…из того, что может быть познано посредством рассуждений, мы ничего не упустим. Нами будут рассмотрены все богословские, теургические и философские вопросы – соответственно богословскими, теургическими и философскими методами, причем в вопросах относительно первопричин мы добьемся ясности, восходя до самих первопричин.

Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону…

А. В. Петров, исследовав эволюцию магии в древнегреческой, а затем – средиземноморской культуре, а целом¹⁸⁸, показал, что к началу новой эры магия прошла определенную трансформацию: 1) она вышла за рамки древнегреческой культуры, впитав в себя элементы магии египетской, еврейской и вавилонской; 2) наряду с существованием определенных стереотипов в построении магического действия (праксиса) сформировалась философски обоснованная «теория» магии, которая называется теургией¹⁸⁹; 3) появляется новое социальное разделение магов – практикующих в традиционные формах магии, которые могут преследоваться и отторгаться обществом, ориентирующимся на развивающиеся религии, и философствующих теургов, относящихся к интеллектуальной элите и на первый план выдвигающих теоретическое обоснование некоторых форм магии и трансформирующих одновременно и сами магические практики.

Рассмотрим подробнее обозначенные А. Петровым моменты трансформации эллинско-римской традиционной магии.

Именно в древнегреческой культуре оформляется четкое понимание различий древней, традиционной магии и – новой теургии, философски обосновываемой и оснащаемой. Так, в текстах папирусов (важнейших источниках традиционной магии), как показал А. Петров, «…всякое магическое действие – будь то получение оракула, возбуждение любовной страсти или удача в путешествии – обязательно сопровождается вступлением в контакт со сверхъестественными силами, вплоть до высочайшего (с точки зрения призывающего его мага) Бога».¹⁹⁰

Подчеркнем важнейшие различия между магией и теургией.

А) различные цели магии и теургии: в древней магии цель всегда утилитарная, а основная цель теургии – слияние с Высшим..

А.В.Петров отмечает: «В магических папирусах мы можем обнаружить великолепные космогонии… и процедуры призывания самых важных богов… Однако и изложение космогоний и контакт с богом являются для мага лишь промежуточными целями. Конечная же – всегда вполне утилитарная».¹⁹¹

В теургии же эти промежуточные цели становятся основными. Прокл определяет слияние с богом как цель всякой философской деятельности и ее высшей ступени – теургии – в том числе…

А.В.Петров, комментируя содержание сохранившихся «Халдейских оракулов» (т.е. записанных на папирусах древних магических процедур, которые нужно не понимать, а только неукоснительно исполнять), отмечает очевидную цель древней магии. «Фразеология заклинаний и молитв магических папирусов выражает лежащую в основании магии мысль: существуют некие средства, правильно используя которые, можно заставить бога сделать то, что нужно магу».¹⁹²

И здесь же он подчеркивает причину, по которой на следующей фазе этногенеза эллинской цивилизации, в акматическую эпоху, когда активно развивается философия (в первую очередь, логика и пра-научное мышление), практическая магия получает теоретическое обоснование.

А.В.Петров: «Философское сознание грека не могло признать такого рода формулировку, поскольку бог не аффицируем в силу своего совершенства. Один из вариантов решения этого вопроса, предложенный Ямвлихом, установился в позднем неоплатонизме, в том числе и у Прокла. Он исходит из принципа, высказанного в так называемых „Халдейских оракулах“: изменчивость бога в магическом акте объясняется особенностями нашего восприятия».¹⁹³

Далее А. В.Петров замечает: «Несмотря на все выгоды такого взгляда, сохраняющего как реальность контакта, так и неизменность бога, сохраняется ряд вопросов: почему для получения контакта с тем или иным богом нужны определенные животные, растения, травы; почему призываемый одними именами бог является, а призываемый другими – нет? Традиционная магия, видимо, объясняла это в терминах принуждения. Неоплатоническая философия говорила о том, что боги „радуются“ специфическим именам и определенным вещам. Однако это лишь самое общее указание. Более подробно использование камней, растений и животных в магии объясняется в учении о „цепи“, связывающей богов, демонов, людей, животных, растения и камни. Для обоснования употребления особых имен применялось специальное учение об имени».¹⁹⁴

Известно подробно разработанное Проклом, философом-неоплатоником V века н.э., учение о магических именах. В нем указывается связь между теургией и статусом имени в системе позднего неоплатонизма.

Цель теургии, категорически отличную от цели древней магии, сформулировал Ямвлих в своей знаменитой работе «О египетских мистериях» или «Ответ учителя Абамона на письмо к Анебону»): «…все магические действия лишь по видимости обращены на богов и демонов, но на самом деле они изменяют лишь человека и другие вещи материального мира, делая их способными для принятия божественного света, который всегда изливается на низшие вещи, однако не всегда может быть ими принят».¹⁹⁵

В) Различия в характере обоснования магической практики.

Древняя магия использовалась для принуждения высших сил к помощи магу. Как мы видели выше, древние маги (шаманы, колдуны и т.п.) считали, что с помощью жертв и определенных манипуляций они могут склонить высшие силы (духов, богов, демонов и т.д.) не только прислушаться к их просьбам, но и выполнять их указания. «Оборотническая логика» (по Лосеву) или «партиципаиця» (по Леви-Брюлю) приводила их к выводу о непосредственной связи человека и высшей силы. С другой стороны, древняя магия признавала и использование высшей силой человеческих тел (одержимость) для неких непостижимых высших целей. Так, у северных народов вплоть до ХХ в. было известно массовое «мерячение», когда целые деревни становились одержимыми.¹⁹⁶

Непосредственное взаимодействие профанного и сакрального миров, их тесное сосуществование в древней магии позволяло проводить немыслимые для позднейших исторических периодов обряды и ритуалы. Человеческие жертвоприношения, как представляется, связаны именно с подобным мироощущением. Жрецы древних ацтеков, извлекавшие из груди жертвы еще бьющееся сердце, были убеждены, что их богу необходим именно такой обряд. Можно предположить, что в тех магических обрядах и религиозно-магических церемониях, в которых предполагается, что бог в своем обличии или в виде тотема прямо и непосредственно опускается на землю, человеческие жертвоприношения наиболее вероятны. (Бог Мардук нисходит с неба и даже живет в подготовленных чертогах на вершине зиккурата и т.д.)

С точки зрения этногенеза, подобное мироощущение целостности бытия, в которой человек является непосредственным «промежуточным звеном» между «верхним и дольним», характерно для фазы подъема этноса, когда воодушевление вновь сформированной этнической общности проявляется и в чрезвычайном, ничем необъяснимом магическом оптимизме. Особенность традиционной культуры, бережно сохраняющей почти в неизменном виде исходные магические ритуалы и обряды в течение веков, позволяют видеть их в уже трансформированных направлениях магии позднейших периодов, когда они вовсе теряют исходный смысл и производятся «механически», становясь вдвойне таинственными. (Кстати, для самих магов, колдунов и шаманов исходный «смысл» древних обрядов открывается в трансах, мистических опытах, «полетах», когда исчезают пространство и время и необходимое «знание» дается непосредственно. Но поскольку это «знание» несказуемо, то для внешних наблюдателей ритуалов их истинный смысл так и останется нераскрытым.)

Теургию А. В.Петров рассматривает как особое явление «синкретической религиозности», возникающее при взаимодействии народной магии и религиозной философии в эллинистической культуре.

В аспекте рассмотрения магии с точки зрения ЭЭКК для нас очевидно, что теургия является формой трансформации традиционной (древней) магии в эпоху эллинизма, не теряющей тесной связи с эллинскими мифами, но вряд ли связанная с эллинистическими религиями, или, по крайней мере, связанная с ними опосредованно. Соединение народной магии с философией неоплатонизма также не имеет религиозного характера, с нашей точки зрения. Имена богов, используемых в магических формулах, происходят из мифологии и не нуждаются в религиозной «поддержке».

Теургия, как философски обоснованная магия, исходит из осознания основных положений:

1) высшие силы бесконечно далеки от земного мира и человека; они сложно организованы и иерархичны (здесь нужно учитывать подробно разработанную схему «небесной иерархии» в неоплатонизме и ареопагитиках);¹⁹⁷

2) высшие силы опосредованно связаны с людьми, и те «медиаторы» (ангелы, демоны, духи и т.п.), которые реально могут общаться с человеком, ограничены в своих возможностях и, как правило, выполняют только определенные функции (вестников воли богов; толкователей знамений и явлений; советчиков и т.п.)

3) высшие силы абсолютно неподвластны человеку, он в принципе не может ими управлять; но человеку доступно некое «знание» (гнозис), которое может соотнести действия человека с высшей волей и объективным действием высших сил.

4) высшие силы, возможно, заинтересованы во взаимодействии с человеком, но истинные цели высших сил человеку никогда не будут раскрыты.

Таким образом, древняя магия, в которой непостижимая тайна слияния человека с Высшим была нераздельна и реализовывалась в конкретной ритуальной практике, в средиземноморском культурном ареале к эпохе эллинизма трансформировалась в теургию, в которой философское обоснование самой магии не могло обойти и проблему теоретического осмысления самой тайны соединения с Высшим. Далее мы рассмотрим виды мистики в средиземноморском ареале как раз в эту эпоху – поздней классики и эллинизма, а затем римского периода, но уже сейчас, после рассмотрения трансформации магии, можно видеть, что не только магия, но и мистика может быть теоретически осмыслена, в том числе, в особости отличия мистических практик от магических ритуалов. Здесь не стоит забывать о том «ядре» магических практик, которое было, есть и, видимо, и дальше будет сохраняться в любой этнической культуре.